اسماء الحسنی (1)
ساعت ۳:۱٤ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۱۱/٢٦  کلمات کلیدی: اسماء الحسنی ، صفت ، قرآن ، خدا

اسماء الحسنی (١)

                                                    منبع: سایت راسخون     نویسنده: عنایت صالحی

اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره ی اسماء و صفات خدای سبحان
" ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(1) "
هدایت دایرمدار دعوت به سوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره ی باطنیشان اختلافی ندارند در این که این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می کند " اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می کند ، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست . همین مردم در عین این اتفاق که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماءو صفات او بر سه صنفند صنفی اسمائی بر او قائلند که معنای آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، یعنی معانی آن اسماء کمال و مبین کمال و یا نفی کن نواقص و زشتی هاست ، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را بغیر نسبت می دهند ، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال ان را کار ماده یا دهر می دانند ، ونیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند ، و بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاء دین خود را به صفاتی توصیف می کند که جز خدایتعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست . و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند ، برای اینکه اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن ها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لکن در اسماء او انحراف می ورزند ، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات کرده مثلاً‌او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی شرایط او را قابل درک می دانند و علم و اراده وجود بقائی از قبیل علم و اراده و قدرت و وجود خود ما برایش اثبات می کنند ، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می دهند ، و همه این ها الحاد در اسماء اوست . و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذوالجلال و الاکرام دانسته و عبادت می کنند و این صنف هدایت یافته گان به راه حقند ، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم و یا او را به اسم غیر او می خوانند ، و این صنف اهل ضلالتند ، که مسیرشان به دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه ایست که از ضلالت دارا هستند . خدایتعالی همه جا هدایت را به طور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و حقیقت جمال مخصوص خدا است ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خداست و این خود معنائی است عدمی و از صفات نقض ( خداوند بعدم و نقص متصف نمی شود ) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی هست ، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهیه خود آن را صفت لازمی قرار می دهد و این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم به خود نسبت داده است . حقیقت معنای این که هدایت و اضلال از خداست این است که او بشر را به اسمای حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند ، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان به سوی دوزخ سوق می دهد . همچنان که در آخر کلام سابق فرمود : " و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس(2) " این سوق دادن را به وسیله استدراج و املاء انجام می دهد .

مراد از اسماء حسنی
 

اسماء حسنی کدامند ؟ " و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(3) " کلمه : اسم بحسب لغت چیزی را گویند که به وسیله آن انسان به سوی چیزی راه پیدا کند ، چه این که علاوه بر این دلالت ، معنای وصفی ای را هم افاده بکند مانند لفظی که حکایت کند از معنای موجود در آن چیز ، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید وعمرو و مخصوصاً اسم های مرتجل که قبلاً سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد . و توصیف اسماء خدا به وصف " حسنی " – که مؤنث احسن است – دلالت می کند بر اینکه مراد به این اسماء قسم اول از معنای اسم است ، یعنی آن اسمائی است که در آن ها معنای وصفی بوده باشد ، مانند آن اسمائی که جز بر ذات خدایتعالی دلالت ندارد اگر چنین اسمائی در میانه اسماء خدا وجود داشته باشد ، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی بلکه اسمی که در معنای وصفیش حسنی هم داشته باشد ، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفیش حسن وکمال خوابیده باشد بلکه ان اسمائی که معنای وصفیش وقتی بالذات خدایتعالی اعتبار شود بغیر خود احسن هم باشد ، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمائی هستند که دارای معنای وصفیند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لکن لایق ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیت جسمانی خبر می دهند و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد ( و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می شود جسمانیت به موصوف به ذهن نیاید ) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خدایتعالی هیچ عیبی نداشت ( و ممکن بود به خدایتعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد ) مانند جواد و عدل و رحیم . پس لازمه اینکه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشند این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند ، آن هم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد و اگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد ،‌ پس هر اسمی که در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان خوابیده باشد مانند اسامی که بر اجسام و جسمانیت و افعال زشت و معانی عدمیه اطلاق می شود اسماء حسنی نبوده اطلاق بر ذات پروردگار صحیح نیست . چه اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است ، و آن ها را وضع نکرده ایم مگر برای آن معانی که در خود ما وجود دارد و معلوم است که آن معنای هیچ وقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالی نیست ، چیزی که هست بعضی از آنها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آن ها سلب کرد مانند کلمه جسم و رنگ و مقدار و امثال آن ، بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آنها ممکن است مانند علم وحیات و قدرت چه علم وقتی در خود ما اطلاق می شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن بوسایل مادی تعبیه شده در ذهن است ، و هم چنین قدرت در ما به معنای منشأیه فعل است به ان کیفیتی که در عضلات ما تعبیه گشته ، و حیات هم در ما عبارت است از این که ما با همین وسایل مادی علم و قدرت دانا و توانا شویم و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست ، و لکن چنان هم نیست که بتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد ، زیرا اگر ما معانی آنها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معنای علم مثلاً صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشأیه ایجاد چیزی و معنای حیات این خواهد شد که موجود دارای حیات به نحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد و چنین علم و قدرت و حیاتی را می توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد برای اینکه معانی ای است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت و عقل و نقل هم دلالت می کند بر اینکه هر صفت کمالی از آن خدای تعالی است و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون این که الگوی آن را از موجودی قبل از ان گرفته باشد ، پس خدای تعالی عالم و قادر و حی است ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما بلکه بعلم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس اوست و آن حقیقت این معانی کمالیه است از نقائص .
حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خدای سبحان است :
در جمله " و لله اسماء الحسنی " که لله خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی . اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعی که " الف و لام " بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای ان این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از ان خدا است و احدی در ان با خدا شریک نیست ، وچون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلاً‌غیر خود را نیز عالم ، قادر ، حی و رحیم می داند لذا " تنها برای خدا " بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از انها این معنا را تأیید می کند ، مانند جمله " انّ‌القوة لله جمیعاً(4) " و جمله " فانْ‌العزة لله جمیعا(5) " و جمله " هوالحی لا اله الاْ هو(6) " و جمله " و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء(7) " از این آیات بر می آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از آن خداست ، و کسی در آنها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند . ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تأیید می کند مانند آیه ی " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(8) " و آیه " قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی(9) " و آیه " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(10) " و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خداست و بس . و اینکه بعضی ها احتمال داده اند که " الف و لام " در " الاسماء" برای عهد است ، از گفته هایی است که نه دلیل بر آن هست و نه قرائنی در خود آیات است که ان را تأیید کند ، تنها چیزی که قائل را به این احتمال وا داشته اخباری است که اسماء حسنی را می شمارد.

معنای جمله " فادعوا بها "
 

این است که خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنه و معانی جمیله عبادت کنید : و این که فرمود : " فادعوا بها " یا از دعوت به معنای نام نهادن است همچنان که می گوییم :" من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله خواندم " یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم ؛ و یا از دعوت به معنای ندا است ، و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلاً بگویید " ای رحمان ای رحیم و ... " و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به این که اوصاف حسنه و معنای جمیله ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد . مفسرین همه این چند معنی را برای دعوت احتمال داده اند ، و لیکن کلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی که دعای خود او را ذکر می کند مؤید همین معنای اخیر است مانند " قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی " و آیه ی " و قال ربکم ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین(11) " وجه تأیید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکی است .
و همچنین آیه ی " و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه وهم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین(12) "
وآیه ی " هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین(13) " که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است . ظاهر ذیل آیه ی " و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون(14) " نیز این معنا را تأیید می کند ، برای این که اگر مراد از دعا نام نهادن و یا ندا می بود نه عبادت ، مناسب تر این بود که بفرمایید " بما کانوا یصفون = به خاطر آن وصف ها که از خدا می کردند " هم چنان که در جای دیگر همین طور تعبیرکرده و فرموده " سیجزیهم وصفهم(15) = به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد . بنابر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می شود " برای خداست تمامی اسمائی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با‌آن ها به سویش توجه نمایید " البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و ندا هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .
" و ذروالذین یلحدون فی اسمائه ..." کلمه "لحد" و " الحاد " هر دو به یک معنا می باشد و آن میل از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد می گویند ، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف " ضریح " که در وسط قبر است و " یلحدون" چه از ثلاثی مجرد بوده و به فتح " یاء" قرائت شود ، و چه به ضم "یا" و از باب افعال به یک معنا است ؛ و از بعضی از لغویین نقل شده که گفته اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثی مجرد به معنای میل به یکی از دو طرف و از باب افعال به معنای جدال و مغلوب ساختن طرف است. (16)
معنای " اسماء حسنی " چیست ؟ و چگونه می توان بدان راه یافت ؟ اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درک می کنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دل های ما را می کوبد و به درک ما در می آید ، لیکن ما خود نمی بینیم مگر مرتبط بغیر و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان ان را مشاهده می کند ، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند ،‌ ودر همان ادراک حکم می کند به و جود داتی که حوایج او را بر می اورد و وجود هر چیزی منتهی به او می شود ، و آن ذات خدای سبحان است .
آیه شریفه " یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی(17) " این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند .
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند ،‌و لیکن تا انجه که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد ، حتی اقوام وحشیی که آلان در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسان های اولی هستند ، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از ان قوا می داند ، و این حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به ان در تشخیص رب به خطا رفته اند و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد ، مگر این که بخاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبیعش به الهام خود ، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد . بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به ان بر می خوریم که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزی از اوست ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند ، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقیش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر می دهد و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای این که او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز . اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک – به کسر میم – است و هم صاحب ملک – به ضم میم – یعنی همه چیز از ان اوست و در زیر فرمان اوست و این دارابودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوایی ، بینائی ، رزق ، رحمت و عزت و امثال ان و در نتیجه او حی ، قادر ، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه ندارد ؛ و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوئیم رزق، رحمت، عزت ، زنده کردن ، میراندن، ابداء ، اعاده و برانگیختن کار اوست ، و او است سبوح ، قدوس ، ‌علی ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم . این طریق ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ؛ قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک – به کسر میم و به ضم آن – را به طور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده است .


حد اسماء و اوصاف خدای تعالی :


حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟ ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آن ها در مقابل کمالی قرار دارند و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن این که اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آن ها است ، مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای اوست ، ونفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص . واما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال ان که این گونه صفات را ما از راه اذغان به مالکیت او ، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم ، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم . مثلاً‌علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه ی حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آن جایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم ، چون او منزه از جهالت نقص است .
اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره ی او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم . از طرفی دیگر وقتی نباشد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقائص است برای اینکه چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر ان بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست . قرآن کریم هم این را تأیید نموده و می فرماید " و هو الواحد القهار(18) " پس او وحدتی را دارا است که ان وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. این جاست که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات او است ، و هم چنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست ، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ؛ چرا ؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلاً‌غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد – همان طور که در ما آدمیان اینطور است – بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود ، پس بازیابی حد و انتهاء و تناهی به میان می اید ،‌و با به میدان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد ، و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است . و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد . این که بعضی ها گفته اند " برگشت معنای صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلاً برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و هم چنین سایر صفات ؛ برای این که خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات اوست " صحیح نیست ؛ زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم و راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است .


انقسام هایی که برای صفات خدای تعالی هست :


از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند ، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند ؛ و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد . پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد : یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه . و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات اوست نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و این ها صفات ذاتی اند ، وپاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، ‌و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلاً‌ بعد از آن که نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد ، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، و خدا را که همه ی این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، و همچنین خلق ،‌ رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود ،‌خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این که خداوند به معانی آنها متلبس باشد ، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف میشود ، چون اگر خداوند حقیقتاً ‌متلبس به آنها می بود بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خداوند باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .
تقسیم دیگری که در صفات خدا هست تقسیم به نفس واضافی است ، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ؛ و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم و بعضی دیگر صرفاً ‌اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .
اسماء و صفات چه نسبتی با ما دارند ؟ و چه نسبتی در میان خود ؟ میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز این که صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ،‌و اسم دلالت می کند بر ذات ، در آن حالی که مأخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند ، و حیّ و عالم اسم ، وچون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن ندارند ، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند ، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات اوست و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت، ‌هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند . ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم از این راه متفطن به ان شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست ، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند ، و از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است ، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می اورد ، البته در آن جا که بر می آورد . مثلاً‌وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم ، همین مشاهده ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند ، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم همین برخورد ما را راهنمایی می کند بر این که خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد و هم چنین در سایر صفات .
و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه ی اوست ،‌یعنی صفات واسطه میان ذات و مصنوعات اوست ، پس علم ، قدرت ، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، به خاطر این که خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ؛ و جهل ما بوسیله علم او ، عجز ما بوسیله قدرت او ، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او بر طرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته ، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته ، و به ملکش – یه ضم میم – به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند ، و به ملکش – به کسر میم – به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند – دقت فرمایید . این آن روشی است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنابراین کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید : " ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن " بلکه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند ، و همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید " یا شافی ، یا معافی ، یا رئوف ، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده " و هرگز نمی گوید : " یا ممیت یا منتقم یا ذالبطش مرا شفا ده و ... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما . آری ، قرآن کریم همواره آیات را به ان اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است ، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم – بحسب اقتضای مورد – آن حقایق را تعلیل می کند . و قرآن کریم در میان کتاب های آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد . انتساب ما به خدای تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسمای او به واسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم . آری ، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله ی بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم، قادر ، عزیز ، عظیم و کبیر و امثال ان هدایت نموده و این اسماء مارا به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمایی می کند . و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند ، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ، مثلاً‌ از موهبت علمی که نزد ماست چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود ؛ ان وقت همین علم ( که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حیات و غیر ان تحت یک اسم اعمْی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد ، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه را در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد . از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از ان اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ؛ این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند. پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی، ‌شهید ، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان ، ‌ونسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام ... . بنابراین برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آن که منتهی شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت ان قرار دهد ، و آن اسمی است که غالباً‌آن را اسم اعظم می نامیم . و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است . برای این که گفتیم آثار، همه از اسماء است پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش است . بنابراین اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثارش منتهی می شود و هر امری در برابرش خاضع می گردد.

معنای اسم اعظم :
 

معنای اسم اعظم چیست ؟ در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی که اگر خدا را به ان بخوانند دعا مستجاب می شود ، و در هیچ مقصدی از تأثیرش باز نمی ماند و چون در میان اسمای حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله " الله " نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند ، و اگر کسی به آن دست یابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند . و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت ، اسم اعظم دارای لفظی است که به حسب طبع دلالت بر آن می کند نه به حسب وضع لغوی ، چیزی که هست ترکیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود و برای به دست اوردن ان ، طرق مخصوصی است که نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کنند و تفضیل ان محتاج به مراجعه به ان فن است . و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست ، مثل آن روایتی که می گوید : " بسم الله الرحمن الرحیم " نسبت به اسم اعظم نزدیکتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن ؛‌و آن روایتی که می گوید : اسم اعظم در " آیه الکرسی " و اول سوره آل عمران " است . و نیز روایتی که می گوید : حروف اسم اعظم متفرق در سوره ی حمد است ، و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با ان دعا می کند ، و در نتیجه دعایش مستجاب می شود . و نیز روایتی که می گوید : آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس ملکه سبا را در مدتی کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد ؛ و آن روایتی که می گوید اسم اعظم مرکب از 73 حرف است ، و خداوند 72 حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده و یکی را به خود در علم غیب اختصاص داده است و هم چنین روایات دیگری که اشعار دارد بر این که اسم اعظم مرکب لفظی است.(19)
لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می کند ، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ ان ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست و شنیدنی ها از کیفیات عریضه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود متصور می نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خود ، وجود هر چیزی را مقهور سازد ، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند ، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند و ... حال آن که خود آن صوت معلول اراده ماست و اسماء الهی – و مخصوصاً‌ اسم اعظم او – هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند ، لیکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است ، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدیدآورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب ان چیز است و در قالب اسمی است ایحاد می کند نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد . چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و فرموده " اجیب دعوه الداع اذا دعان(20) " و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است ؛ و نیز موقوف بر این است که در خواست از خود خدا شود نه دیگری . آری ، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می شود ، این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر بحسب حال آن اسمی است که حاجتمند به ان تمسک جسته است پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود ؛ بنابراین ، روایات و ادعیه ی این باب باید به این معنا حمل شود . و اینکه در روایت دارد " خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته " معنایش این است که راه انقطاع وی را به سوی خود به وی آموخته و این طور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده ، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معنایی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند – دقت فرمایید .


شماره اسماء حسنی :


شماره اسماء حسنی : در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلکه از ظاهر آیه ی " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(21) " و آیه ی " لله الاسماء الحسنی فادعوه بها(22) " و جمله " له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض(23) " و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد . ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده " صد و بیست و هفت" اسم است .
الف – اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلی ، اکرم ، اعلم ،‌ارحم الراحمین ، احکم الحاکمین ،‌احسن الخالقین ، اهل التقوی، اهل المغفره ، اقرب ، ابقی
ب – باری ، باطن ، بدیع ، بر ، بصیر
ت – تواب
ج – جبار ، جامع
ح – حکیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید ، حسیب ، حفیظ ، حفی
خ ـ خبیر ، خالق ، خلّاق، خیر ، خیر الماکرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاکمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین
ذ – ذوالعرش ، ذوالطول ، ذوانتقام ، ذوالفضل العظیم ، ذو الرحمه ، ذوالقوه، ذوالجلال و الاکرام ، ذو المعارج
ر – رحمان ، رحیم ، رئوف‌، رب ، رفیع الدرجات ،رازق ، رقیب
س – سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب
ش ـ شهید ، شکور ، شاکر ، شدید العقاب ، شدید المحال
ص – صمد
ظ – ظاهر
ع – علیم ، عزیز، عفو ، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهاده
غ- غنی ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار
ف – فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر ،‌فتاح
ق – قوی ، قدوس ، قیوم ، قابل التوب ، قاهر ، قهار ،‌قریب ، قادر ، قدیر ، القائم علی کل نفس بما کسبت
ک – کبیر ، کریم ، کافی
ل – لطیف
م – ملک ، مومن ، مهیمن ، متکبر ، مصور ، مجید ، مجیب ، مبین ، مولی ، محیط ، مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر ،‌ مستعان ، مبدی ، مالک ، مالک الملک
ن – نصیر ، نور
و – وهاب ، واحد ، ولی ، والی ، واسع ، وکیل ، ودود
ه – هادی
ظاهر جمله ی " ولله الاسماء الحسنی " و هم چنین " له الاسماء الحسنی " این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت دارا است و دیگران به تبع او دارا هستند ، پس مالک حقیقی این اسماء خدا است ، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد ، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم – مثلاً – از ان خداست ، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خداست ؛ چون بعد از تملیک از ملک و سلطنش بیرون نرفته است . از جمله ادله ی بر این معنا ، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند ، اسمائی است که به صیغه افعل تفضیل ( یعنی بر وزن افعل ) وارد شده است ، مانند اعلی و اکرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند ، و هم چنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند ( خیر الحاکمین = بهتر حکم کنندگان ) و خیر الرازقین و احسن الخالقین ؛ زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.


آیا اسماء خدا توقیفی است ؟


در قران هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن است ، آیه شریفه " و لله الاسماء الحسنی فادعوا بها و ذورا الذین یلحدون فی اسمائه ..." که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند ، استدلالشان وقتی صحیح است که " الف و لام " در " الاسماء " برای عهد باشد ، و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد و لیکن هم عهد بودن " الف و لام " و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت .
و اما روایات بسیاری که از طریق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر فرموده :" برای خداوند نود و نه ، یعنی صد منهای یک اسم است هر کس انها را بشمارد داخل بهشت می شود و هم چنین روایت دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد. البته این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی ، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد ، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد . همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است ، و اما صرف اطلاق ، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است.(24)
"قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاماتدعوا فله الاسماء الحسنی(25)"
لفظ أو در این آیه یکسانی و یا اباحه هر دو طرف را افاده می کند و مراد از کلمه "الله " و کلمه "الرحمن " دو اسم است که بر یک مسمی دلالت می کنند ، نه دو مسمی . و معنای آیه این است که " خدا را چه به اسم الله بخوانید و چه به اسم رحمان او را خوانده اید و میان این دو گونه خواندن فرقی نیست ."
و جمله " ایاما تدعوا‌" شرطیه است و کلمه "ما" نظیر " مائی است که در جمله ی " فبما رحمه من الله(26) " و نیز در جمله " عما قلیل لیصبحن نادمین(27) " به کار رفته است و کلمه "ایاً " که شرطیه است مفعول " تدعوا " می باشد . و جمله " فله الاسماء الحسنی " جواب شرط مزبور است که از باب نهادن سبب در جای مسبب چنین آمده و معنای آن این است که : هر یک از این دو اسم را بخوانید یکی از اسماء احسن خدا را خوانده اید ، برای این که همه ی اسماء حسنی از آن اوست ، پس اسماء که دلالت بر مسمیات دارند دو قسمند : یکی آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای حسنند و دیگر آنهایی که دلالت می کنند بر مسمیاتی که دارای قبحند و چون قبح در ساحت مقدس خدای تعالی راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در ان جا یافت می شود و همان قسم هم باز دو نوع است : یکی آن اسماء حسنایی که حسن محضند ، و امیخته با نقص و قبح نیستند ، مانند غنایی که آمیخته با فقر نباشد ، و حیاتی که موت همراه نداشته باشد و عزتی که با ذلت در هم نباشد . و دیگر آن اسماء حسنایی که آمیخته با قبح باشند لیکن حسن آنها بر قبحشان فزونی دارد .
از این دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست که عبارت است از هر اسمی که در معنایش احسن الاسماء باشد ، هم چنان که پیشوایان دین فرموده اند :" خدای تعالی غنی است اما نه چون اغنیاء، حی است اما نه چون احیاء، عزیز است نه چون عزیزان ، علیم است نه چون علماء" و همان گونه که از اسماء ، آنهایی که حسن محضند برای خدای تعالی است ، از هر کمالی هم صرف و خالص آن که هیچ شائبه و آمیختگی با خلافش ندارد ، برای خداوند ثابت است .
ضمیر " له " در جمله ی " فله الاسماء الحسنی " به ذات خدا که از هر اسم و رسمی متعالی است بر می گردد ، نه به دو اسم " الله " و " رحمان " ؛ زیرا مراد از ان دو ، دو اسم است ، نه ذات متعالی که همان مسمی به آن دو اسم است، زیرا معنا ندارد که کسی بگوید " هر یک از این دو اسم را بخوانید ، باری برای آن اسم همه اسماء حسنی و یا بقیه اسماء حسنی هست " پس معنای صحیح همین است که بگوییم : هر یک از اسماء خدا را بخوانید مانعی ندارد ، چون همه ی آنها اسماء او هستند ؛ چون تمامی آنها حسنایند و اسماء حسنی هم تمامیش از خداست ، و این اسماء وسایل خواندن خدایند ، چه خود خدا را بخوانید ، چه آن اسماء را هیچ فرقی ندارد ؛ چون اسماء مذکور تنها اسماء اویند ؛ و اسم آیینه و نمایاننده ی مسمی و عنوان اوست – دقت بفرمایید .
این آیه از آیات برجسته ی قرآنی است که آن حقیقتی را که قران کریم از مسئله توحید ذات و توحید عبادت در قبال دید وثنیت ( دوگانه پرستی ) نسبت به توحید در ذات و شرک در عبادت می بیند آشکار و روشن می سازد . پیروان وثنیت ، خدای سبحان را ذاتی متعال از هر حد و وصفی می بینند ؛ و وقتی همین ذات مطلق به یکی از مشخصات که خود اسمی از اسماء مشخص می شود همان تشخص را تولد می خوانند ، و از دید وثنیت ملائکه و جن مظاهر عالیه ای برای اسماء هستند و به همین جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند که در عالم وجود دخل و تصرف دارند . و نیز از دید آنان عبادت عبادت کاران و توجه هر متوجهی از مرحله ی ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا که مظاهر اسماء اویند تجاوز نمی کند ( و به خدا نمی رسد ؛ هر چند که او خیال کند متوجه خدا شده بلکه در حقیقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است . )
آری ، اگر ما خدا را می پرستیم در حقیقت خالق و رازق و محیی و امثال ان را می پرستیم که همه این ها اسمائی هستند که تنها در ملائکه و جن جلوه دارند ؛ و اما ذات متعالی خدا اجل و بالاتر از ان است که عقل و وهم و یا حس آدمی او را درک نماید . پس به نظر وثنی ها خواندن هر اسمی از اسماء خدا پرستیدن همان اسم است یعنی پرستیدن فرشته یا جنی است که مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملک اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدایان از همین جا ریشه گرفته است ؛ چون دعاها انواع زیادی داشته ، و زیادی انواع دعاها به خاطر زیادی و تعدد انواع حاجات بوده ؛ و به همین جهت وقتی یکی از مشرکین شنید که رسول خدا (ص) در نمازش می گفته یا الله ، یا رحمان – گفته بود به این بی دین نگاه کنید که ما را از پرستیدن دو اله منع می کند آن وقت خودش دو اله را می خواند . آیه شریفه مورد بحث این حرف را رد می کند و وجه خطای این اعتقاد را هم بیان می کند که این اسماء ، اسماء متعددی برای خدا و مملوک صرف اویند ، نه اینکه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند ، و خود ذات وصفات جداگانه ای دارا باشند و جز وسیله بودن برای پرستش خدای یگانه خاصیت دیگری ندارند ، و خواندن انها خواندن او است و توجه به سوی انها توجه به سوی او است ؛ زیرا معقول نیست که مسمی از اسم جدا باشد . پس این اسماء صرفاً طریق به سوی خدا و راهنمای به سوی او و وجه اویند که به وسیله ی آنها برای غیر خود جلوه می کند ، پس خواندن خدا به وسیله اسماء متعدد منافات با توحید در عبادت ندارند . بر عکس خواندن اسماء به طوری که از اسم به مسمی تجاوز نکند ، محال و غیر معقول است.(28)
قران کریم در آیات خود هر جمال و کمال را از ان ساحت کبریا می شمارد چنان که می فرماید " هو الحی لا اله الا هو(29) " – " انْ القوة لله جمیعا(30) " – " فانْ‌العزة لله جمیعا(31) " و هو العلیم القدیر"،" و هو السمیع البصیر " " الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی(32) "
مقتضای این آیات همه زیبایی هایی که در جهان هستی جلوه گر است حقیقت آن از ان ساحت کبریا می باشد و برای دیگران چیزی جز مجاز و عاریت باقی نمی ماند . در تأکید این بیان قرآن مجید با بیانی دیگر توضیح می دهد که جمال و کمال در هر یک از افریده های جهان محدود و متناهی است و نامحدود و نامتناهی آن پیش خداست :" انا کل شی ء خلقناه بقدر(33) " " و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم(34)"
انسان با پذیرفتن این حقیقت قرآنی دفعتاً خود را در برابر یک جمال و کمال نامتناهی خواهد دید که از هر سو بوی احاطه داشته هیچ خلائی در مقابل آن وجود ندارد و هر جمال و کمال را حتی خود را که یکی از آن آیات می باشد به دست فراموشی سپرده مجذوب و دلباخته خواهد گردید چنان که می فرماید : " و الذین امنوا اشدّ حبا لله(35) " و این جاست که چنان که لازمه و خاصه مهر و محبت است استقلال و اراده خود را تسلیم خدای متعال نموده و زیر سرپرستی مطلق وی می رود و تحت ولایت خدا قرار می گیرد.(36) .


جهان بینی اسلام :


جهان بینی اسلامی ، جهل بینی توحیدی است . توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است . از نظر اسلام خداوند مثل و مانند ندارد‌: لیس کمثله شی(37) " خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد . خداوند بی نیاز مطلق است ،‌همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است : أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.(38) خدا به همه چیز آگاه است و بر همه چیز تواناست : انّه بکل شی ء علیم.(39) انّه علی کل شی ء قدیر(40) . او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست . بالای آسمان و قعر زمین با او و یک نسبت دارد . به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده ایم : أینما تولوا فثّم وجه الله(41) . او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیتها و قصدهای همه آگاه است : و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه(42) . از رگ گردن انسان به انسان نزدیکتر است : نحن اقرب الیه من حبل الورید(43). او مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست : و لله الاسماء الحسنی(44) . او جسم نیست و به چشم دیده نمی شود : لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار(45) .
از نظر جهان بینی توحیدی اسلامی ، جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیت الهی نگهداری می شود ؛ اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته بشود نیست و نابود می گردد . جهان به بازی و باطل و عبث افریده نشده است ؛ هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است ؛ هیچ چیز نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است . نظام موجود نظام احسن و اکمل است . جهان به عدل و به حق برپاست . نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد .
از هر نتیجه و سبب ، تنها نتیجه و مسبب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت . قضا و قدر الهی وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می اورد . قضا و تقدیر الهی یک شی ء عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست . اراده و مشیت الهی به صورت " سنت " یعنی به صورت قانون و اصل کلی ، در جهان جریان دارد . سنت های الهی تغییر نمی کند و انچه تغییر می کند بر اساس سنت های الهی است . خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل او. نیکی و بدی کارها گذشته از ان که در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد ، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست . تدریج و تکامل ، قانون الهی و سنت الهی است .
جهان گهواره ی تکامل انسان است . قضا وقدر الهی بر همه ی جهان حاکم است و انسان به حکم قضاو قدر ، آزاد و مختار مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است . انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است . دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته است . رابطه ی این دو و نظیر رابطه ی مرحله ی کشت و مرحله ی برداشت محصول است که هر کس عاقبت کار ان می درود که کشته است ؛‌نظیر رابطه ط دوره ط کودکی و دوره ی پیری است که دوره ی پیری ساخته ی دوره ی کودکی و جوانی است.(46) .


دخالت در کار خدا ؟


ممکن است در ذهن بعضی این شبهه باشد که ما بحکم این که موحد هستیم و خدا را خالق و رازق می دانیم و بحکم این که کتاب مقدس آسمانی ما قران کریم با صراحت می فرماید رازق و متکفل روزی خدا است(47). او هم روزی آفرین است و هم روزی رسان ، هیچ حنبنده ای نیست مگر آنکه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است.(48)
و از طرفی رزق و روزی که خداوند آن را بعهده گرفته و ضمانت کرده عبارت است از سهم و نصیبی که به مخلوق باید برسد تا بتواند ببقاء خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوعی حقوق بالاخره مربوط است به همین سهم ها و نصیب هایی که باید ببرند ، پس لزومی ندارد که ما درباره ی مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه ها و نصیب های مردم است و مربوط به خداست فکر کنیم و تکلیف معین کنیم ، بلکه حق نداریم در این باره فکر کنیم ، این یک نوع دخالت کردن در کار خداوند و منافی با اصل توحید است ،‌کار خدا را باید به خدا واگذار کرد . کار ما توکل و اعتماد به رازقیت خداوند و کار خدا روزی آفرینی و روزی رسانی است . در جواب این شبهه عرض می کنیم که ما اگر خدا را بشناسیم آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایی اوست و به اسماء حسنی و صفات علیای او آن اندازه که در توانایی ماست پی ببریم و او را طوری وصف نکنیم که مخلوقی و عاجزی مثل خودمان را وصف می کنیم ٰ آن وقت می فهمیم که رازقیت او و تکفل او روزی بندگان را منافات ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره ی حقوق و تکالیف خودمان و درباره ی عدالت و این که مقتضای عدالت چیست فکر کنیم .
قیاس خدا به انسان
بشر طبعاً این حالت را دارد که قیاس به نفس می کند و صفات و حالات خود را به همان کیفیتی که در خودش است در غیر خودش فرض می کند . اطفال در سنین اول عمر گمان می کنند تمام احساساتی که در خودشان هست در موجودات دیگر هم هست ، چه آن هایی که پایین تر از حد آنها است و چه آن هایی که بالاتر است ، طفل خیال می کند اسباب بازی های او احساساتی مثل خود او دارند و از زن مثلاً متألم می شوند ، لذا گاهی که عصبانی می گردد آن ها را می زند نسبت به بالاتر هم همین طور است، حد خود را هم به موجود پایین تر می دهد و هم به بالاتر .


اصل تنزیه :


در مسئله ی توحید یکی از ارکان توحید ، تنزیه است ، تنزیه به معنی نفی تشبیه است " لیس کمثله شی ء(49) " باید توجه داشته باشیم که اگر خداوند را بعلم و قدرت و به سمیع و بصیر بودن و به اراده و رازقیت و غیره وصف می کنیم نباید او را شبیه و مانند مخلوقی مثل خودمان فرض کنیم اگر عالم است با عالم بودن ما متفاوت است و شباهتی در کار نیست ، همچنین است قدرت و حیات و اراده و مشیت و سایر صفات حق ، رازقیت خداوند هم همین طور است.(50) نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام " آیات " می خواند و توجهی که از این راه پیدا می شود " تذکر " و یاداوری می نامد . قرآن کریم می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد ؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است . هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج . پس مسئله مهم این است که آیا واقعاً ‌علم و فنی مجهز به همه ی شرایطی که در یک علم و فن لازم است وجود دارد که پاسخگوی مسائل مورد نیاز بشر در مورد خدا و ماوراء طبیعت باشد یا نه ؟ بگذریم از راه عرفان و سلوک که ان چنان با عمل و ساختن و تکمیل نفس بستگی دارد که باید گفت عمل است نه علم ، بعلاوه با طریق عادی قابل تعلیم و تعلّم نیست و به اصطلاح چشیدنی است نه شنیدنی ؛ آری بگذریم از این ، مطالعه ی خلقت یعنی راه علوم حسی و تجربی به هیچ وجه قادر نیست جوابگوی مسایل مورد نیاز بشر در الهیات باشد ، زیرا این راه همین قدر اثبات می کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می شود اما خود ان قوه چه وضعی دارد ؟ و آیا واجب الوجود و قائم بالذات است یا او نیز به نوبه ی خود مخلوق یک نیروی دیگری است ؟ آن نیروی دیگر چطور ؟ آیا در نهایت امر به نیروی قائم بالذات منتهی می شود یا نه ؟ آیا ان نیرو واحد است یا متعدد ؟بسیط است یا مرکب ؟ از کجا امده است ؟ ازلی است یا ابدی ؟ به همه چیز بلا استثنا عظیم و قدیر است یا برای علم وقدرت او حدی است ؟ به مخلوقات خود نزدیک است یا از انها دور است ؟ مخلوقات در برابر او مختارند یا مجبور ؟ صفاتش مغایر با ذات است یا عین ذات ؟ ازلاً‌و ابداً در کار خلقت است یا خلقتش محدود است به زمان محدود ؟ مستقیماً‌در کارها دخالت می کند یا به وسایل و اسباب ؟ پس ایا در اداره ی جهان اعوان و انصار دارد ؟ این ها و یک عده مسایل دیگر است که خواه نا خواه برای بشر مطرح است و تا اینها راه حل صحیح نداشته باشد مسئله خداو ماوراء الطبیعه مجهولی بیش نخواهد بود .
از طرف دیگر می بینیم قران در این گونه مسائل سکوت نکرده است ، این مسایل و یک سلسله مسایل دیگر را طرح می کند ، چرا ؟ آیا جز برای درک و فهم و حل است ؟ قرآن کریم درباره ی خدا و ماوراء الطبیعه چنین مسائلی را طرح می کند :
و لله الاسماء الحسنی(51) – الواحد القهار(52) – الحی القیوم(53) – الله احد(54) – الله الصمد(55) – و آیاتی دیگر از این قبیل . این ها مطالب و مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست ؛ یا باید اینها را به صورت مجهولات لا ینحل بپذیریم و فرض کنیم قران هم که اینها را ذکر کرده هدفی نداشته و فقط خواسته یک سلسله مطالب قلمبه و نفهمیدنی برای گیج کردن بشر بگوید و مردم هم موظف اند کورکورانه تعبداً و تقلیداً بپذیرند ان چنان که مسیحیان تثلیث را پذیرفته اند ، و یا باید بپذیریم که علم و فنی هست که کارش رسیدگی و درک و حل این مسائل است . قرآن به طور قطع اینها را به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و هدف قرآن پی بردن به عمق این درسهاست . لهذا از یک طرف این گونه مسائل را ذکر کرده و از طرف دیگر امر به تدبر در آیات قرآنی فرموده است .
در چهان اسلام و مخصوصاً‌در شیعه یک الهیات بسیار غنی و پر مغز به وجود آمد . علت اصلی آن ، درسهایی است که قرآن القا کرد و امر به تدبر در انها نمود . این درس ها به وسیله ی ائمه اطهار مخصوصاً‌شخص امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطابه ها ، مجالس درس ، دعاها ، احتجاج ها توضیح داده شده است و اکنون گنجینه ای بی نظیر و بسیار گرانبها در اختیار ماست هر چند خودمان قدر انها را نمی دانیم.(56)
این بحث ما در واقع در صفات سلبیه حق تعالی است . اگر چه اصطلاحاً‌در مقابل هفت صفت ثبوتیه که برای حق تعالی ذکر می کنند ،‌هفت صفت سلبیه هم ذکر می کنند ولی این تقسیم بندی از چیزهایی است که از علم کلام به ما رسیده است ، یعنی یک معیار و مقیاس قطعی عقلی یا دینی و مذهبی ندارد . چه چیز را می توان برای خدا اثبات کرد ؟ قران می فرماید : " له الاسماء الحسنی(57) " هر اسمی که اسم حسن باشد می شود به حق تعالی نسبت داد . اسم در این جا به معنی نام نیست که یک امر قرار دادی باشد ، در واقع به معنی صفت است . هر صفتی که صفت کمال باشد ان هم به نحو اکملش در واجب تعالی صادق است . اگر هزار صفت کمال هم داشته باشیم می توانیم به حق تعالی نسبت دهیم ، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار اسم برای خدای تعالی ذکر کرده است . اگر هزار صفت کمال یا ده هزار صفت کمال را مادر نظر بگیریم همه ی انها به نحو اکمل در واجب تعالی صدق می کند . در آیات سوره حشر بعد از اینکه دوازده سیزده صفت را ذکر می کند برای این که ذهن به همین صفتها محدود نشود ، می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست .
می فرماید : هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمان الرحیم . هو الله الذی لا اله الاهو الملک القدوس السلام المومن المهیمن العزیر الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون . هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیر الحکیم.(58)
پس از ذکر همه ی ان صفات به دنبالش می فرماید هر چه اسماء حسنی است از ان اوست . پس محدود به حدی نمی شود منزه است از انچه که صفات کمال نباشد و بویی از نیستی و از عدم و نقص بدهد . اگر ما بتوانیم هزار صفت نقص انتزاع کنیم حق تعالی از همه ی آنها منزه است صفاتی که معمولاً متکلمین بیان می کنند در این شعر آمده است:
عالم و قادر و حی است مرید و مدرک
هم سمیع است و بصیر و متکلم و صادق
نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل
بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق
آن ‌بخش از سخنان متکلمین که درست هم هست و امروز هم ما قبول داریم ، یک مقدار آن ، به اصطلاح امروز ، آنتی تز یا سنتز حرفهای متکلمین دیگری است [ که نظراتی نادرست ابراز داشته اند ] و این متکلمین خواسته اند حرفهای آنها را رد کنند و اگر در باب صفات سلبیه ی واجب تعالی، مثلاً می گویند مرکب و جسم نیست، خواسته اند نظر بعضی را رد کنند که می گفتند خداوند جسم است مانند " کرامیّه" و اگر می گویند مرئی نیست ، نظریه معروف اشاعره را رد می کنند که گفته اند خداوند متعال مرئی است ، یا لا اقل در قیامت دیده می شود ، با چشم هم دیده می شود ؛ و اگرگفته اند محل ندارد ، نظریه کسانی را رد می کنند که می گویند عرش به صورت یک کرسی است و خداوند هم واقعاً ‌بر روی کرسی و عرش نشسته است . البته شریک داشتن خداوند را آن متکلمین نگفته اند ولی چیزهایی گفته اند که لازمه اش شرک می شود . و اگر گفته اند خداوند بی معانی است ، منظورشان این است که خداوند صفات زائد بر ذات ندارد . " غنی " را هم شاید به یک اعتبار دیگر گفته اند . پس اینکه اینها این صفات را بیان کرده اند ، بدین معنی نیست که صفات ثبوتیه خداوند همان عالم و قادر و حی و مرید و مدرک و سمیع و بصیر و متکلم و صادق است . البته همه ی این ها از صفات کمالیه حق تعالی است ، اما نمی توانیم صفات کمالیه را به همین تعداد محدود کنیم . خود قرآن هم صفاتی را برشمرده که غیر از اینهاست . در قرآن کریم 130 اسم برای خداوند بیان شده است . این مقداری است که احصاء کرده اند که در خود قرآن آمده است . همین صفات الملک ، القدوس ، السلام ، المؤمن ، المهیمن ، العزیر ، الجبار و المتکبر در آن شعر وجود ندارد . در صفات سلبیه هم همین جور است . از خداوند سلب ماهیت می شود. سلب اینیت می شود ، سلب کیفیت می شود ، سلب لمیت می شود . پس اینکه ما در این جا از حق تعالی نفی ماهیت کردیم ، در واقع یکی از صفات سلبیه ی حق تعالی را ذکر کردیم.(59)
این حرف فی حد ذاته حرف درستی است که هر جا ایجاب باشد سلب هم هست و لهذا در باب حق تعالی هم می گوییم که هم صفات ثبوتیه دارد و هم صفات سلبیه ؛ یعنی وقتی که صفاتی را برای حق تعالی اثبات می کنیم ، مستلزم این است که صفات دیگری را سلب کنیم . البته این تفاوت میان واجب الوجود و اشیاء دیگر هست که در باب واجب الوجود آنچه که سلب می کنیم خود سلب است . [ در باب اشیاء دیگر ] در واقع یک امر ایجابی اثبات می شود و هزاران امر ایجابی دیگر نفی می گردد . مثلاً‌می گوییم این سفید است ، این اثبات یک امر ایجابی است .بعد می گوییم سبز نیست .سبزی نیز به همان اندازه که سفیدی ایجابی است ، ایجابی می باشد . با اثبات یک امر ایجابی ، یک امر ایجابی دیگر را نفی کردیم . می گوییم این شیرین است ، پس ترش نیست . ترشی به همان اندازه اثباتی است که شیرینی اثباتی است ولی در باب واجب الوجود خواهیم گفت که هیچ امر اثباتی از واجب الوجود نفی نمی شود : " له الاسماء الحسنی(60) ":" و لله الاسماء الحسنی(61) ". هر صفت کمال ووجودی که باشد در او اثبات می شود و هر چه که از او نفی می شود نقص است . این است که می گویند " لا سلب هناک الا سلب السلب ، و لا فقد هناک الا فقد الفقد "
پس این تفاوت بین واجب الوجود و سایر اشیاء هست . ولی این مطلب در اصل درست است که هر جا تصدیق هست ، انکار هم هست و هر جا که اثبات هست سلب هم هست . این به طور اجمال درست است . ولی این نباید برای ما منشأ اشتباه شود.(62)
توصیفات خدا به عظمت و جلال در قرآن :
در بعضی از آیات ، هر چه حسن است و هر چه کمال است و هر چه جمال است می گوید همه چیز از خداست ، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد یعنی غیر خدا هر چه دارد از خداست ، پس هر چه هست از خداست که این خودش یک منطق عجیبی است :‌" له الاسماء الحسنی(63) " قاعده ای است در عربیت می گویند :" تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر " یعنی چیزی را که باید مؤخر باشد اگر مقدم بداریم افاده حصر می کند . در فارسی هم همین طور است ، مثلاً یک وقت می گوییم " آقای زید در مسجد است " یعنی آقای زید در مسجد است ممکن است آقای عمرو هم در مسجد باشد ؛ و یک وقت می گوییم " در مسجد آقای زید است " یعنی آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که آن که در مسجد است آقای زید است . آن وقت محدود و منحصر می شود که ان که در مسجد است منحصراً اوست . " له الاسماء الحسنی " نه " الاسماء الحسنی " تمام شئون کمالیه از آن اوست و بس . انّ الله هم الحق المبین(64) "حق مطلق فقط اوست ، یعنی هر چیزی هر حقیقتی که دارد از ناحیه اوست حق واقعی اوست و حقی هم دیگری دارد باز مال اوست . حیات هم انحصار دارد به او " هو الحی(65)".
" و هو العلیم و القدیر(66) " علم منحصراً از آن اوست ، قدرت منحصراً‌از آن اوست " انّ القوة لله جمیعا"(67) جمیع قوت منحصراً از ان اوست . " له الملک و له الحمد(68) " ملک از آن اوست و ستایش هم منحصراً‌ برای او باید باشد . " هو الغنی "(69) بی نیاز مطلق منحصراً‌اوست که باز هم در این زمینه آیاتی داریم.(70)

مراد از اسماء
 

نیز ممکن است گفته شود مراد از اسماء در آیاتی نظیر " و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها"(71) و " ان هی الاّ الاسماء سمیتموها"(72) چیست ؟ آیا در اینگونه موارد ، مراد از اسماء ، فقط حقایق است ؟ آیا مراد از اسماء از اسمای حسنی در آیه ی اول ( آیه 180 اعراف ) هزار اسم دعای جوشن کبیر یا 99 اسم وارد در برخی روایات نیست و مراد از اسماء در آیه ی دوم ( 23 نجم ) همان " لات " و " عزی " و "منات " نیست ؟ و اساساً چه اشکالی دارد که آیه ی محل بحث نیز ظهری داشته باشد که همان اسمای معهود در اذهان ، یعنی اسمای در برابر مسمیات باشد . البته با بیانی که گذشت و آن این که تعلیم اسم به این معنا ، جدای از آشنایی با مسمی نیست ، زیرا اسم معبری برای مسماست ) و بطنی هم داشته باشد که مقصود از ان حقایق عالم یا وجودهای عالی و نورانی باشد ؟
به ویِِژه وقتی ملاحظه می شود که صدوق " رحمة الله " به دو سند معتبر از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود :" خداوند تبارک و تعالی همه ی اسمای حجج خود را به آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالی که ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد و فرمود : انّ الله تبارک و تعالی علّم أسماء حججه کلها ثمّ ‌عرضهم و هم أرواح علی الملائکه فقال انبونی باسماء هولاء(73) " ؛ زیرا از این روایت بر می اید که اسم مقابل مسما به آدم تعلیم شد و هیچ ابهامی در این جهت نیست تا توجیه شود . البته ممکن است ما به کنه این مسئله و این که چگونه آشنایی با اسمای به این معنا معیار خلافت است پی نبریم . در پاسخ باید گفت ، حقیقت اسم که همان هستی محض و مأخوذ با تعین خاص است در متون دینی تفسیر ویژه ای دارد که بخشی از آن در دعای کمیل آمده است:" و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء " و استنباط حقایق غیب و شهود از آیه ی محل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زیرا الفاظ اعتباری که نه اثباتی دارد و نه معیار کمال است سبب خلافت الهی نمی شود . معنای تعلیم اسمای حجج (ع) طبق شواهد داخلی حدیث ، حقایق اولیای الهی است و همان طور که به شهادت عناصر محوری ایه ی محل بحث ، می توان گفت که مقصود از اسماء حقایق است هم چنین با ظهور عنصر محوری آیه ( ان هی الا اسماء ... )(74) می توان فهمید که منظوردر آن ، اسمای اعتباری و الفاظ بدون معناست .
دلایل این که مراد از اسماء در آیه ، الفاظ صرف نیست :
در هر حال ، شکی نیست که مراد از اسماء در آیه ی محل بحث الفاظ صرف نیست ؛ زیرا اولاً ، اسمای لفظی اعتبارها و قراردادهایی است که بر خلاف حقایق ، در طول تاریخ تغییر می یابد و احیاناً متروک و مهجور شده ، الفاظ جدیدی جایگزین آن می شود و یادگیری چنین چیزی کمال حقیقی به حساب نمی آید تا معیار خلافت آدم و امتیاز او بر فرشتگان باشد . ثانیاً‌در عالم فرشتگان ، قرارداد و وضع الفاظ مطرح نیست و مجردات و ملکوتیان را با این علوم اعتباری انسی نیست .
ثالثاً قرارداد هر قوم و نژادی با قرارداد اقوام و نژادهای دیگر متفاوت است و آنچه به آدم تعلیم شد کدامین زبان با کدامین لهجه بود ؟
رابعاً چنان که علامه طباطبایی قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعلیم اسماء ، علم به لغات به گونه مرسوم نزد ما باشد ، لازم بود با ابنای آدم (ع)فرشتگان نیز عالم شده با آدم هم پایه می شدند ؛ افزون بر اینکه ، فضلیت و کرامتی برای آدم به حساب نمی آمد ؛ زیرا فرشتگان می توانستند در برابر پاسخ خداوند بگویند : اگر ان الفاظ را به ما نیز تعلیم می کردی شایستگی مقام خلافت می یافتیم و دیگر چیزی در این سوال و جواب که سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نیز افزون بر این که ، کمال اگاهی به الفاظ و لغات ، دستیابی به مقاصد قلوب است و فرشتگان برای پی بردن به مقاصد قلب ها نیازی به تکلم با الفاظ و لغات ندارد، بلکه بدون وساطت آن، مقاصد دلها را تلقی می کنند و از کمالی فوق کمال تکلم برخوردارند.
خامساً‌معیار اصلی در استظهار مطالب از الفاظ متون دینی ، نص یا اظهر یا ظاهر بودن ان است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ نص یا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنین قانونی بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهیم و تفهم دینی نیز این گونه جوارها را امضاء کرده است . اگر تعارض مزبور در یک کلام باشد گذشته از میزان یاد شده ، غالباّ ظهور صدر بر ظهور ذیل مقدم است ؛ زیرا اساس کلام همان است که گوینده آن را تقدیم داشته و در صدر مقال یا مقالت او قرار گرفته است . در آیه ی محل بحث عنوان تعلیم در صدر سخن واقع شده و چون اولاً صرف تعلیم الفاظ، حکیمانه نبوده و سبب خلافت الهی نخواهد شد و ثانیاً هنگام تعبیر از عرضه ی بر فرشتگان ضمیر جمع مذکر سالم که مخصوص ذوی العقول است مطرح شده و عمده ان است که مرجع ضمیر یقیناً‌خود اسماء نیست ( زیرا نمی توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد ، چون فرمود : اسمای انها را گزارش دهید و روشن است که اسماء دارای اسماء نیست ، پس حتماً ‌مقصود از مرجع ضمیر مسمیات است نه اسماء ) بنابراین ، مستفاد از صدر آیه ، طبق نکات مزبور ؛ حقایق اشیاء‌ و اشخاص است نه اسمای آنها و گرنه ظاهر ذیل ایه که فرمود : ( انبونی باسماء هولاء ) این است که محور تعلیم و مدار عرضه خود اسماء بوده است ، لیکن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذیل و بر پایه اعتماد به نکات یاد شده می توان گفت که اضافه اسماء به هؤلاء از قبیل اضافه تأکیدی است ؛ مانند نفس زید که ثمره ی آن افاده اکید بودن مطلب است و محذور اضافه شی ء به نفس خود را در بر ندارد . البته علم به حقایق مستلزم آگاهی به اعتباریات است ، یعنی گر چه آگاهی به امور اعتباری موجب علم به حقایق نیست ، لیکن تعلیم حقایق اشیاء به عنوان اسمای حسنای الهی مستلزم تعلیم همه امور و عناوین اعتباری خواهد بود و نیز مستلزم تعلیم همه اسمای اشیای گونه گون در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خواهد بود ، بدون آنکه محور آیه ی بلند آوازه ی تعلیم اسماء را به حضیضن الفاظ اعتباری و لغات عبری و عربی و تازی و فارسی ... ساقط کنیم.(75).
ربط اختلاف مفسران درمعنای اسماء با اختلاف هویت علمی آنان:
سر اختلاف مفسران در تبیین معنای اسماء همان سر اختلاف هویت علمی آنان است . گروهی که اهل عبارتند اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل می کنند ، عده ای که اهل اشارتند ، از معانی دقیق ، بشارت می برند و گروهی که اهل لطافتند از لطیفه الهی خبر می دهند . البته انبیاء که اهل حقیقتند نه تنها محققانه از اسمای الهی خبر می دهند ، بلکه محققانه به آن ، مسمی و متسمی هستند.(76)

پی نوشت ها :
 

- اعراف / 180
2 - اعراف / 179
3 - اعراف / 180
4 - بقره / 165
5 - نساء / 139
6 - مؤمن / 65
7 - بقره /255
8 - طه / 8
9 - اسراء / 110
10 - حشر /24
11 - مؤمن / 60
12 -احقاف /5و6
13 - مؤمن / 65
14 - اعراف /180
15 - انعام / 139
16 - ترجمه تفسیر المیزان جلد هشتم ، صص 446-447
17 - فاطر / 15
18 - رعد / 16
19 - ترجمه تفسیر المیزان ، ص 464
20 - بقره / 186
21 - طه / 8
22 - اعراف / 180
23 - حشر 24
24 - ترجمه تفسیر المیزان ، ج 8 / صص 456- 457
25 - اسرا /110
26 - آل عمران / 159
27 - مومنون / 40
28 - ترجمه ی تفسیر المیزان – ج 13 ، ص 308
29 - مومن /65
30 - بقره / 165
31 -نساء / 139
32 - طه / 8
33- قمر / 49
34 - حجر / 21
35 - بقره / 165
36 - قران در اسلام در علامه طباطبایی ، صص 58 - 59
37 - شوری / 11
38 - فاطر / 15
39 - شوری / 12
40 - حج /6
41 - بقره / 115
42 - ق /16
43- همان
44 - اعراف / 180
45 - انعام / 103
46 - مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج دوم ، صص 86-87.
47 - هو الرزاق ذوالقوه المتین ، ذاریات/ 58
48 - و ما من دابه فی الارض الا علی الله رزقها . هود /6
49 - شوری /11
50- بیست گفتار ، شهید مطهری ، صص 125- 126.
51 - اعراف / 180
52 - رعد / 16
53 - بقره / 255
54 - توحید / 1
55 - توحید /2
56 - مجموعه آثار شهید مطهری ، ج ششم ،‌صص 959- 960.
57 - طه /8 – حشر / 24
58 - حشر / 22-24
59 - مجموعه آثار استاد شهید مطهری ، ج هشتم ، صص 187-188
60 - حشر/ 24.
61 - اعراف/ 180.
62 - مجموعه آثار – شهید مطهری/ج8/ ص 226.
63 - طه /8
61 - نور / 25
65 - بقره / 255
66 -روم /54
67 - بقره / 165
68 - تغابن / 1
69 - یونس / 68
70 - مجموعه آثار شهید مطهری ، ج چهارم ، صص 592 و 593
71- اعراف / 180
72 - نجم / 23
73 - الا الرحمن ، ج اول ، ص 175
74- نجم / 23
75- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 172 - 173
76- تسنیم ، آیت الله جوادی آملی ، ج سوم ، صص 178-179


اسماء الحسنی (٢)

اسم اعظم بر دو قسم است : تکوینی و لفظی
"اسم اعظم" گاهی بر اسمای لفظی خدا اطلاق می شود و گاهی بر اسمهای تکوینی او ؛‌نام های لفظی کلماتی است که بر ذات و صفات الهی دلالت دارد و برخی عظیم است ، مانند قدیر ، علیم ، حکیم ، حیّ ، رزاق و برخی اعظم است ، مانند الله و الرحمن . سر اعظم بودن این دو نام ان است که سایر نام های خدای سبحان را زیر پوشش دارد ؛ چنان که اسم " شاقی " زیر پوشش اسم " رازق " است و اسم رزاق زیر پوشش اسم " خالق " و آن زیر پوشش اسم "قادر" و آن زیر پوشش اسم جامع و اعظم " الله " که بر ذات جامع همه ی کمالات دلالت دارد و هم چنین زیر پوشش نام اعظم " الرحمن " که بر همه ی رحمت های الهی دلالت دارد .
قرآن کریم درباره ی نام های " الله " و "الرحمن" می فرماید ( قل ادعوا الله أدعوا الرحمن ایاّما تدعوا فله الاسماء الحسنی)(77) " الله " را بخوانید یا " الرحمن " هر یک از این دو نام خداوند ، خود دارای نام های نیکوتر است .
مرجع ضمیر در "فله " ، " ایّا" است ، نه " الله " و معنای آیه این نیست که خداوند اسماء حسنایی دارد ، بلکه بدین معناست که هریک از الله و الرحمن اسم های حسنایی دارد . تناسبی ندارد که ضمیر در " فله " به الله برگردد . از این رو مرحوم فاضل هندی می گوید: (78) " محققان برآنند که الرحمن نیز همانند الله اسم ذات است و در آیه ی بسم الله ... بدل از الله است و از این رو بر الرحیم که صفت است مقدم شده است ، شایان ذکر است که غیر از " الله" و " الرحمن " هر نامی که بر نام دیگر احاطه دارد ، نسبت به نام زیر پوشش خود اسم اعظم نسبی است، اما الله و الرحمن اسم اعظم مطلق است.
اسم اعظمی که آثار تکوینی دارد از سنخ لفظ و مفهوم نیست :
گاهی نیز مراد از اسم اعظم ، اسم اعظم تکوینی است نه لفظی و مفهومی و این مصطلح اهل معرفت است که از ادعیه و روایات اهل بیت (ع) اتخاذ شده است . در اصطلاح اهل معرفت ، اسم عبارت است از " ذات حق با تعین خاص " ؛ یعنی ذاتی که صفتی از صفات وی مورد نظر ما باشد . نام های " الله " و " الرحمن " که از اسمای اعظم لفظی خداوند سبحان است ، به صراحت در قرآن کریم آمده است و نیازی نیست تا از تلفیق و ترکیب حروف مقطعه به آن ها دست بیابیم.(79)

نکاح اسماء الهی :
 

همان گونه که اجتماع اسماء کلی ، به گونه ای که به جهت وحدت منتهی شود از باب نکاح اسماء الهی، ‌موجب تولد اسماء مرکب جدیدی می شود که اثر مخصوص آنها غیر از اثر مخصوص اسماء‌ مفرد پیشین است ، اجتماع جواهر بسیط نیز هرگاه به گونه ای باشد که هیئت وحدانی نوینی پدید آید ، موجب تولد جواهر مرکب جدیدی می شود که دارای ترکب و صورت طبیعی مختص به خود هستند . اسماء الهی اگر به تنهایی ملاحظه شوند هر یک اثر خاص خود را داراست و چون با یکدیگر لحاظ شوند ، از انضمام انها اثر نوینی پدید می آید . در پایان آیات قرآن کریم نیز برای بیان دلیل محتوای آیه گاه یکی از اسماء الهی آورده می شود و گاه نیز دو اسم از آن اسماء ذکر می گردد .اسم هایی که در پایان هر آیه می آید با متن آیه تناسب تام دارد . نقل می کند مردی از ولایت عجم به حج می رفت در کجاوه نشسته بود و قرآن می خواند ، آیه قطع ید را به خطا چنین می خواند : السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا و الله غفور رحیم(80). جمال به او گفت ای مرد این آیه را اشتباه می خوانی . آن مرد گفت تو قرآن را می دانی گفت نه لکن می دانم آن آیه ای را که خواندی اشتباه است و صدر و ذیل گفتار تطابق ندارد و این جایگاه لایق غفور رحیم نیست . ان مرد قرآن را باز کرد و گفت تو صحیح می گویی و آیه را اینطور خواند : " والله عزیز حکیم " و چون ان را خواند گفته شد : اینک صدر و ذیل گفتار تناسب قوی دارد زیرا عنوان غفوررحیم با قطع دست که یک مطلب قهر امیز است سازگار نیست و لکن عزیز حکیم با حکم به قهر مناسبت دارد(81) . اشیاء خارجی مظاهر اسماء الهی و بلکه به وجهی عین اسماء الهی هستند و اسماء الهی در قیاس با یکدیگر برخی محیط و بعضی دیگر محاط هستند و قیصری در مقدمه شرح فصوص از هفت اسم به عنوان ائمه ی اسماء الهی یاد می کند و حی را فراتر از همه آن ها می خواند و الله و نیز الرحمن را اسم اعظم الهی می داند . بیان فاضل هندی درباره ی دو اسم الله و الرحمن :
فاضل هندی در مقدمه کشف اللثام در طی یک بحث مفصل به اثبات این مطلب می پردازد که الله و الرحمن هر دو اسم اعظم الهی هستند و سر یگانگی این دو ، در اسم اعظم بودن را در این گفتار خداوند سبحان جستجو می کند که می فرماید : ( قل ادعوا الله أوادعوا الرحمن ایاّماً‌تدعوا فله الاسماء الحسنی(82)) زیرا در آیه ضمیر تدعوا به " أی " و نه به " الله " باز می گردد و در نتیجه معنا این است که " الله " و یا " الرحمن " را بخوانید ، هر یک مشتمل بر اسماء حسنی است و لکن در طول یکدیگر قرار می گیرند و به همین دلیل الرحمن ، موصوف برای " الله " قرار نمی گیرد . حال ان که " الله " موصوف برای " الحرحمن " واقع می شود . همان گونه که اسماء الهی برخی بر بعضی محیط هستند ، بعضی از جواهر نیز بر برخی دیگر احاطه دارند و همان گونه که امهات اسماء الهی محدود هستند و فروع اسماء غیر متناهی هستند ، اجناس و انواع کلی جواهر ، محدود و اشخاص مادی و جزئی آن غیر متناهی می باشد.(83) مظاهر اسماء نیز حقایقی متمایز از یکدیگر هستند و همه ی مظاهر علی رغم مغایرتی که با یکدیگر دارند به حسب وجود خارجی در تبعیت از جوهر و در معنای عرضیت مشترک هستند ، مظاهر اسماء و صفات همان تعیناتی هستند که تابع نفس رحمانی اند و آن چه که در وجود خارجی تابع نفس رحمانی است ، در اصطلاح عرفانی عرض نامیده می شود. هر چه در وجود خارجی است دلیل ، آیت و نشانه امری است که در مرحله ی غیب می باشد و به همین لحاظ نیز تابع آن است . از امام علی بن موسی الرضا (ع) منقول است که " کل ما فی الشهاده دلیل علی ما فی الغیب " ؛ یعنی هر ان چه در شهادت است دلیل بر اموری است که در غیب است.(84)

جامعیت اسم اعظم " الله "
 

حمد که فاتح کتاب خدا و خاتمه دعوای بهشتیان است فصل اخیر انسان می باشد که بدون آن ، کسی انسان نخواهد بود و یا از بهشت انسانیّت هبوط خواهد کرد ، زیرا وجود حمد حدوثاً و بقاءً در پدید آمدن مقام والای انسانیّت و استمرار ان سهم تعیین کننده ای دارد . حضرت علی بن الحسین سید ساجدان جهان عبودیت چنین فرموده است :" و الحمدالله الذی لو حبس عن عباده معرفه حمده علی ما أبلاهم من مننه المتتابعه و اسبغ علیهم من نعمه المتظافره ، لتصرفوا فی مننه فلم یحمدوه و توسعوا فی رزقه فلم یشکروه ، و لو کذلک لخرجوا من حدود الانسانیه الی حد البهیمیه فکانوا کما وصف فی محکم کتابه ( ان هم الّا کالأنعام بل هم اضل سبیلاً)(85)
وقتی حمد برای الله شد می تواند به علت های بیشماری معلل گردد ، زیرا هر اسم و صفتی که برای خداست ، سبب حمد اوست و چون اسم اعظم " الله " جامع تمام اسمای حسنا و صفات علیای الهی است ، ذکر کلمه " الله " در حکم تعلیل حمد به علل فراوان است و انچه بعد از اسم شریف "الله " ذکر می شود ، از باب تفصیل بعد از اجمال می باشد ؛ زیرا سعه اسم اعظم ، محیط به قلمرو تمامی اسمای دیگر الهی است ، چه این که حصر تمام محمدت ها برای خداوند از ان لحاظ است که اگر حمد در برابر نعمت باشد ، منعم مطلق خداست ( ما بکم من نعمة فمن الله)(86) و اگر در برابر کمال باشد ، کامل مطلق اوست و کمال صرف ، عین ذات وی می باشد ( و لله الاسماء الحسنی)(87) بنابراین هر گونه حمد مخصوص خداست ؛ پس او محمود صرف است ، چه اینکه حامد حقیقی نیز خود اوست.(88)
معنای اسم و صفت :
اسماء و صفات الهی از دیدگاه های مختلف فقهی ، کلامی ، عرفانی و ... مورد بحث قرار می گیرد و هر یک از فقیه و عارف و متکلم و ... اصطلاح و معنای خاصی را از آن در نظر دارد ؛ مثلاً فقیه می گوید : هنگام ذبح حیوان باید اسم خدا را بر زبان جاری کرد و یا بدون کسب طهارت نباید نباید اسم خدا را لمس شود ، مقصود او از اسم ، الفاظ و کلمات است ؛ و بحث متکلم و عارف از اسماء و صفات الهی در مباحث اعتقادی و عرفانی که آیا اسم عین مسمّاست یا نه ، ناظر به الفاظ نیست ؛ زیرا نمی توان گفت اسمای لفظی که دارای مفاهیم ذهنی است عین مسماست . توضیح مطلب متوقف بر بیان چند اصطلاح است ،
1." اسم . در مباحث خداشناسی ، منظور از اسم همان است که در قرآن کریم با عنوان "اسماء حسنی " از ان یاد شده است ؛ و( لله الاسماء الحسنی فادعوه بها ) این اسم در اصطلاح عبارت است از ذات همراه با تعینی از تعینات و کمالی از کمالات ؛ و این معنا غیر از معنای اسم در لغت است که اعم است از این که دلالت کند بر ذات بدون وصف ، و یا دلالت کند بر ذات همراه با وصف .
مظاهر اسمای حسنای الهی را نیز اسمای حسنا می گویند و اگر درباره ی امامان معصوم (ع) آمده است که : " نحن و الله الاسماء الحسنی التی لا یقبل الله من العباد عملا الا بمعرفتنا(89) " به خدا ما هستیم نام های نیک او که از بندگان هیچ کرداری پذیرفته نیست جز به شناختن ما ، برای ان است که آن ذوات نورانی مظاهر اسمای خدای سبحان یعنی مظاهر ذات متعیّن به تعیّن مخصوص هستند .
1.وصف . به خود کمال و صفت گفته می شود .
2." اسم الاسم " . عبارت است از مفهوم ذهنی که از ذات متصف حکایت می کند . برای هر یک از اسم ، وصف و اسم الاسم ، احکام خاصی است که در علوم مختلف مانند حکمت ، کلام ، عرفان از آن ها بحث می شود ؛ ان چه به خارج بر می گردد و جنبه ی شهودی دارد به علم عرفان مربوط است و مفاهیم ذهنی که از ذات با وصف حکایت می کند . در علوم عقلی مانند حکمت و کلام مورد بحث قرار می گیرد و در آن جاست که اوصاف ذاتی خدای سبحان مانند علم ، قدرت ، حیات و ... مطرح می شود و الفاظی که بر این مفاهیم دلالت می کند در فقه کاربرد دارند ، چنان که در ادبیات اعم از لغت ، صرف ، نحو ، معانی ، بیان و بدیع نیز استعمال می شوند . در حقیقت برای اسم چهار مرحله است : یکی اسم لفظی ، دوم اسم مفهومی؛ یعنی معنای ذهنی که مسمای لفظ خاص است . سوم اسم عینی که اعیان خارجی و مصادیق مفاهیم ذهنی اند ؛ به مصادیق نیز اسم گفته می شود ؛ زیرا حقایق عینی ادله و علایم و اسمای حقایق برترند که عبارت است از لحاظ ذات واجب با تعینی از تعینات پس اسم لفظی عبارت است از اسم اسم اسم اسم . در میان این مراتب ، بخش مهمی که مورد عنایت قران کریم است همان حقایق الهی است که مصادیق خارجی اسماء و علایم آنهاست البته سهم مفاهیم ذهنی در اقامه براهین کاملاً محفوظ است .
حا صل آن که :
1- هویت مطلق مسماست .
2- شهود ان هویت مطلق با تعین علم ، مثلاً اسم است .
3- ظهور اسم علیم در مصادیق خارجی که انسان علیم است آن مظهر را به عنوان اسم الاسم می رساند.
4- مفهوم حاکی از آن مظهر ، اسم اسم اسم است .
5- لفظ دال بر آن مفهوم ، اسم اسم اسم اسم است .

بررسی توقیفی بودن اسماء الله :
 

آیا جایز است اسم یا صفتی که در کتاب و سنت بر خدای سبحان اطلاق نشده است ، آن را بر خدا اطلاق کرد ؟ لازم است عنایت شود که هر ملتی " الله " را در زبان خود با نام خاصی می خواند ؛ مثلاً‌در زبان فارسی مرادف " الله " خداست و در فرهنگ های دیگر ، الفاظ دیگر . هرگز مقصود از توقیفی بودن یا نبودن مربوط به این نام نیست ، بلکه سخن درباره ی تسمیه یا وصف خدا به اسماء و صفاتی است که در قرآن و سنت نیامده است . از سوی دیگر اسم و وصفی مورد بحث است که از دو جهت سالم و مسلم باشد و با فقدان یکی از این دو جهت ، بدون شک اطلاق ان اسم و وصف بر خدا جایز نیست . یکی ان که اسم و وصف دلالت بر حسن بکند.
و از هر قبیحی منزه باشد؛ چون خدای سبحان از هر اسم قبیحی منزه است.
دوم اینکه آن اسم حَسَن از محدودیت و نقص و عیب منزه باشد. این دو شرط همان سبّوح و قدّوس بودن خداست.
توقیفی بودن یا نبودن اسمای الهی، فرعی فقهی است که در متون فقهی کمتر مطرح شده و به مناسبتی در کتابهای کلامی آمده و در عرفان نیز از آن بحث شده است.
توقیفی بودن اسماءالله در عرفان و حکمت :
در عرفان راهی جز توقیفی بودن اسماءالله نیست، ولی در کلام و فقه هر دو جهت محتمل است. توضیح اینکه اسامی بر دو گونه است: اسامی اعتباری که عبارت از الفاظ است و در هر لغتی به نحوی است؛ مانند حی، قدیر ، علیم؛ و اسامی و صفات حقیقی که اسامی اعتباری به تبع مفاهیم خود، از آنها حکایت می کند. از سوی دیگر در عرفان بحث از الفاظ از جهت مفاهیم ذهنی آن – بما لها من المفاهیم الحصولیه- نیست، بلکه بحث از جهت حقایق غیبی و – بما لها من الارتباط بالهویه الغیبیه- است. علم عرفان تحت همین عنوان، مسائلی از این قبیل را مطرح می کند: هر اسمی در سلسله ی طولی یا عرضی فیض الهی، در کجا قرار دارد و اولین اسم کدام است؟ و .... چون بحث از حقایق خارجی است، هر موجودی رتبه ی خاصی از وجود یا ظهور را داراست، که هم طبق نظام ظاهر و مَظهر، که در عرفان مطرح است، بالاتر از آن نمی تواند برود.
بر این اساس سخن فرشتگان که هیچ یک از ما نیست جز اینکه دارای مرتبه ی خاصی است؛ ( و ما منا الا له مقام معلوم)(90) ، زبان حال هر موجود امکانی است و این اصل شامل حال همه ی موجوداتِ ممکن است. آری! اگر موجودی مظهر اتم اسمای الهی بود، حدّیَقِف و جای معینی نخواهد داشت و آن تنها اسم اعظم است که مظهر تام الله و خلیفه الله است و همه جا می تواند حضور داشته باشد و تنها این اسم است که بر اسمای دیگر احاطه ی وجودی دارد و موجودی که مظهر اسم اعظم نیست، حد خاصی دارد. صدرالمتالهین رحمه الله می فرماید: « وجود واقع در هر مرتبه – که مظهر اسمی از اسمای الهی است- تصور ندارد که در مرتبه بالاتر یا نازل تر قرار گیرد». خلقت و خلافت حضرت آدم علیه السلام و تعلیم اسماء به او و عجز ملائکه، نمونه ای از این مسئله است. خدا همه اسماء را به آدم علیه السلام تعلیم داد، سپس آنها را به ملائکه عرضه کرد و از آنان خواست از آن خبر دهند؛ « و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه فقال انبئونی باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین» (91)
ادب اولیاء و فرشتگان الهی این است که همواره سخن خود را با تنزیه و تقدیس خدا شروع می کنند. از این رو فرشتکان در آغاز کلام خود گفتند: منزهی تو، ما جز آنچه به ما آموخته ای نمی دانیم، تنها توئی دانای حکیم؛ ( قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم)(92)
بدون تردید منظور از این اسماء الفاظ قراردادی و مفاهیم ذهنی نیست.
از این آیه کریمه استفاده می شود که بهره ی ملائکه از اسماء در حد حضرت آدم علیه السلام نیست که مظهر همه ی اسماء و خلیفه ی خداست، و معنای دقیق کلام آنان این است که چون اسماء و به تعبیر دیگر، چون درجات فیض خدا، توقیفی است و در آن مقام سخن از عین و حقیقت است، نه لفظ و مفهوم ذهنی و اعتبار و ما نیز بهره خاصی از این فیض داریم، ممکن نیست فراتر از آنچه خدا به ما تفضل کرده است صعود کنیم . به همین جهت گزارش اسماء در آن مقام بالا مقدور ما نیست، چون در آنجا حضور نداریم. نتیجه آنکه اگر مراد از توقیفی بودن یا نبودن اسماء به لحاظ مصطلح در حکمت و عرفان است- چون در عرفان هر موجودی مظهری از اسمای الهی است و در فلسفه هر اسمی رتبه ی خاصی از وجود را دارد که تعدی از آن حد و مقام تکویناً برای آن ممکن نیست – اسمای الهی توقیفی است و فقط تکویناً تخلف پذیر نیست، نه تشریعاً؛ زیرا تجاوز از حد نظام ظاهر و مظهر عرفانی یا علت و معلول فلسفی، مقدور کسی نیست تا در ردیف تکالیف تشریعی قرار گیرد. از سوی دیگر هر یک از اسماء در ظهور یا وجود دارای مرتبه ی معینی است تا برسد به اسم اعظم که بر همه ی مراتب مادون خود احاطه ی ظهوری و وجودی دارد. ولی اگر مراد خود اسمای حسنای الهی باشد که اعیان ثابته لوازم آنها هستند، آن اسماء نیز دارای مراتبی است که اختلاف و تخلف در آن راه ندارد؛ زیرا لوازم آنها اموری است که در دسترس اختلاف یا دستبرد تخلف قرار نمی گیرند چه رسد به خود آن اسماء که قطعاً از حوزه تکلیف بشر خارج است. بنابراین، توقیفی بودن اسماء به این دو منظر صحیح است و در مقام بود و نبود یا بود و نمود مطرح است؛ نه در حوزه تشریع و باید و نباید.

حکم اسمای لفظی:
 

از اسمای حقیقی که بگذریم، در اسمای لفظی سه قول است:
1.توقیفی بودن اسماء نه صفات؛ بدین معنا که اگر اسمی در کتاب یا سنت بر خدا اطلاق نشده است، کاربرد تسمیه ای آن درباره ی خداوند جایز نیست؛ یعنی تسمیه توقیفی است ولی وصف توقیفی نیست.
2.هر اسمی که متضمن نقص و عیب نباشد، اطلاق آن بر خدا جایز است، و گر نه جایز نیست. بعضی قید دیگری را بر آن افزوده اند که افزون بر خالی بودن از نقص و عیب باید متضمن تعظیم و تجلیل پروردگار نیز باشد.
3.توقیفی نبودن اسماء و صفات: این قول نمی تواند به طور مطلق مراد باشد؛ زیرا الفاظی که بار منفی دارد و مشتمل بر نقص یا عیب است نه تنها تسمیه ی خدا به آن جایز نیست بلکه وصف آن هم روا نخواهد بود و کسی چنین کاری را تجویز نکرده است؛ هر چند تصریحی به قید مزبور نشده باشد، ولی قطعاً مقصود و مراد آنان مقید بوده است، نه مطلق.

ادله توقیفی بودن اسماء الله:
 

برای توقیفی بودن اسماء الله دلایلی ذکر شده است که به اختصار همراه با مناقشات آن بررسی می شود.
1. و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون؛(93) نیکوترین نامها از آن خداست. پس او را به آن اسماء بخوانید و کسانی را که در نامهای او به کژی می گرایند، رها کنید؛ به زودی به آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت. امین الاسلام طبرسی رحمه الله برای الحاد در اسمای الهی دو معنا ذکر می کند:
یکم. اینکه ملحدان در نامهای خدا تصرف می کنند و بتهای خود را به نامهای خدا نام گذاری می کنند؛ مثلاً «لات» را از الله و «عزی» را از «العزیز» و «منات» را از «منان» می گیرند.
دوم: اینکه خدا را به نامهایی می خوانند و به اوصافی وصف می کنند که شایسته ی مقام او نیست...
این وجه دلالت دارد که نام گذاری خدا، به جز انچه خود نام گذاری کرده است، جایز نیست.(94)
استاد، علامه طباطبایی رحمه الله فرموده اند: استدلال مزبور مبتنی بر دو امر است: نخست اینکه « ال» در کلمه ی «الاسماء» برای عهد باشد- به این معنا که در نزد مخاطبان اسماء و صفات خاصی معین بوده است. و «الاسماء الحسنی» اشاره به آنهاست. دوم اینکه به معنای نام گذاری از پیش خود و تعدی از اسمایی باشد که وارد شده است؛ و این دو امر، هر دو مورد نظر است.(95)
یعنی هر دو مطلب محل نظر است؛ چون اولاً احتمال دارد «ال» برای عموم و استغراق باشد و ثانیاً در معنای الحاد سه احتمال وجود دارد که استدلال پیش گفته مبتنی بر یکی از آنهاست و با وجود احتمالات متعدد در آیه، نمی توان به یک احتمال معین استدلال کرد. بنابراین، از این آیه و نظایر آن نمی توان توقیفی بودن اسماءالله را ثابت کرد، بلکه ظاهر آیه ی کریمه نهی از خواندن خدای سبحان به غیر اسمای حسناست اطلاق اسم قبیح بلکه اسم حسن که همراه با محدودیت و نقص و عیب باشد ، از محل بحث خارج است و. هیچ کس قائل به جواز خواندن خدا با این گونه اسماء نیست.
1.دلیل دوم بر توقیفی بودن، روایات است که دو دسته است: الف- روایاتی که مضمون آنها اسماء الله را منحصر در عدد خاصی می کند؛ مانند روایتی که شیعه و سنی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده اند: « ان لله تسعه و تسعین اسماً مأه الا واحداً، من احصاها دخل الجنه»؛(96) برای خداوند نود ونه نام است که هر کس آنها را شماره کند داخل بهشت می شود. روایات دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است. ولی این گونه روایات، نه دلالتی بر توقیفی بودن اسماء دارد و نه دلالتی بر حصر اسماء در آنچه شمرده شده است؛ چون اولاً در بعضی از این روایات اسامی مخصوصی برای خدا آمده است که در قرآن نیست و ثانیاً بعضی دیگر، اسمایی را که در قرآن آمده است ندارد و ثالثاً در روایات دیگری اسمای الهی بیش از نود و نه اسم است، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار ( یا هزار و یک ) اسم برای خدا ذکر شده است.
ب- روایاتی که مضمون آنها، ازا ینکه کسی خدا را به غیر آنچه در قرآن کریم آمده وصف کند، منع می کند. در برخی از کتب روایی بابی به همین عنوان منعقد شده است: « باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه تعالی»(97) و در روایتی می فرماید: خدا برتر از آن است که او را وصف می کنند. پس، از آنچه در قرآن کریم است تجاوز نکنید که گمراه می شوید؛ « تعالی الله عما یصفه الواصفون و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان»(98) از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است: « اللهم لا اصفک الا بما وصفت به نفسک و لا اشبهک بخلقک»(99) ؛ خدایا! من تو را جز به آنچه خود وصف کرده ای ، وصف نمی کنم و تو را به مخلوق تو تشبیه نمی کنم.
ولی این روایات نیز دلیلی بر توقیفی بودن اسماء ندارد؛ زیرا مفاد آنها همان دو شرطی است که ما آن را به حکم عقل و نقل در تحریر محل نزاع بیان کردیم، که اسم و وصف باید از حسن مسما و موصوف حکایت کند و از هر عیب و نقص و محدودیتی منزه باشد. بنابراین با تحقق این دو شرط و عدم ثبوت منع شرعی، دلیلی بر لزوم اذن خاص بر جواز اطلاق وصف و اسم بر خدا نداریم؛ زیرا جواز و اباحه نیازی به دلیل ندارد، بلکه منع و حرمت است که محتاج به دلیل است.
افزون بر این، ظهور برخی آیات قرآن کریم- اگر نگوییم صراحت آنها- در این است که مخلَصین می توانند خدا را وصف کنند؛ ( سبحان الله عما یصفون – الا عبادالله المخلصین) ؛(100) منزه است خدا از آنچه او را وصف می کنند مگر بندگان مخلص خدا- مخلصین یارای ثنای الهی را به آنچه سزاوار بارگاه اوست دارند و می توانند صفات کبریایی را بشناسند و این غایت مرتبه ی مخلوق و نهایت منصب ممکن است و اگر وصف آنان منحصر در الفاظ مأثور بود، که خصوصیتی برای آن بندگان و الا نبود. آری اگر مقصود از وصف در آیه ی مزبور در قبال تسمیه باشد، نه اعم از آن، آنچه از آیه استفاده می شود- بر فرض تمامیت استظهار – مخصوص به وصف است نه اعم از آن و تسمیه، لکن دلالت آیه بر چنین انحصاری دشوار است. نتیجه آنکه هیچ دلیل معتبری، نه از قرآن و نه از ادله ی دیگر، بر توقیفی بودن اسمای لفظی خدا، نظیر توقیفی بودن اجزا و شرایط عبادات، حدود و حقوق نداریم. بله شاید همان گونه که استاد علامه طباطبایی رحمه الله فرموده اند، مقتضای احتیاط در دین و تأدّب آن باشد که در تسمیه – نه مجرد اطلاق- اکتفا شود به آنچه از کتاب و سنت به ما رسیده است.(101) و اگر چیزی به عنوان دعا یا عبادت خاص و منتسب به شارع مقدس بخواهد انجام شود، قطعاً باید در ظل دلیل معتبر، هر چند حدیث « من بلغ»(102) باشد، و گرنه چیزی را به عنوان مأثور و به قصد ورود نمی توان انجام داد؛ هر چند الفاظ و کلمات آن به طور پراکنده در کتاب و سنت آمده باشد.

نکاتی درباره ی اسمای حسناء :
 

در پایان بحث توقیفی بودن اسمای حسنا ذکر نکاتی چند مفید است:
1- اسمای حسنای خدا به صورت تدوین در قرآن کریم حضور یافت و به صورت تکوین در جهان خارج ظهور کرد. بنابراین مفسر، عهده دار تبیین مفهوم و تحلیل عقلی و تعلیل ذهنی مفاهیم اسماء و معانی صفات الهی است و صاحبان علوم تجربی ، ریاضی و مانند آن عهده دار خصوصیتهای عینی حقایق اسمای خدا هستند.
2- بهترین مفسّر اسمای حسنای خدا خود قرآن کریم است که در سور و آیات متعدد آن، شرح اسمای الهی مشهود است، چنان که اسمای حسنای خدا ضامن مضمون آیات قرآن حکیم اند.
لذا بعد از طرح مطالب فراوان وحیانی، در پایان آیه به ادله ی آن مطالب پرداخته، یک یا چند اسم آورده می شود تا در سایه اسمای خدا مضمون آیه مستدل گردد. بنابراین تعامل آیات و اسماء همانند داد و ستد متقابل دلیل و مدلول است که مکمّل یکدیگرند.
3- برخی از فنون عقلی و شهودی، مانند حکمت و عرفان بدون آنکه به توقیف و تحدید اسماء اهتمام بورزند به تفسیر آن مبادرت نموده اند.
4- اگر چه اسلام همه ی نیازهای سعادت مدار جامعه ی انسانی را بیان کرده، ولی همه ی آنها در ظاهر قرآن کریم نیامده بلکه برخی از آنها در باطن قرآن ارائه شده است که رؤیت آن مخصوص انسانهای کامل، نظیر معصومان است. از این جهت نمی تونا گفت همه ی اسمای حسنای خدا و معانی همه ی آنها در ظاهر قرآن مجید ارائه شده است برای نمونه می توان از داستان انبیاء علیهم السلام و علوم و معارف آنان و رویکردشان در برابر قبول یا نکول معاصران خود نام برد. پیام قرآن کریم در این باره آن است که داستان برخی از پیامبران یادشده و زندگی بعضی دیگر از آنان در قرآن کریم نیامده است؛ «منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقصص علیک»(103) هنگامی که برخی از انبیاء یعنی بعضی از مظاهر اسمای الهی در قرآن بازگو نشد لازم آن این است که بعضی از اسمای حسنای خدا در ظاهر قران طرح نشده است. بنابراین، ادعا حصر اسمای خدا به همان اندازه که در ظاهر قرآن آمده روا نیست؛ گر چه ادعایی نه از کسی منقول است و نه مقبول.
5- مفاهیم اسمای ملفوظ ، جدای از یکدیگرند؛ هر چند مصداق آنها متحد باشد؛ زیرا هرگز اسمای تدوینی مترادف نیستند تا مفهوم آنها متحد باشد. بنابراین همه ی اسمای تدوینی بعد از تنزیه از نقص و عیب و پس از تجرید از خصویت مادی و محدودیت هر یک مفهوم خاص خود را خواهد داشت؛ مثلاً مفهوم اراده بعد از تنزیه و تجرید هرگز به معنای علم نخواهد بود؛ گرچه برخی از اعاظم فن حکمت چون ابن سینا ظاهراً به اتحاد مفهومی علم و اراده فتوا داده اند ، هر چند مصداق آن عین مصداق علم است.
6- مرحوم محقق داماد آیه ی «سبحان ربک رب العزه عما یصفون»(104) را چنین معنا می کند: خداوند از آنچه خالصان راسخ از عقلا و حکماء برابر تصاویر ذهنی و مفاهیم حصولی وصف می کنند منزه است، چه رسد به آنچه جاهلان از مشرکان و قشریان ... او را وصف می نمایند. – آنگاه فرمود: - اسمای حسنای خدا سه قسم است؛ یک قسم آن است که اطلاق آن بر خدا هم به عنوان وصف رواست و هم به عنوان اسم؛ مانند « علیم» و « قدیر» . قسم دیگر آن است که اطلاق آن به عنوان تسمیه جایز است، نه به عنوان وصف، مانند «باقی» و «دائم» که از بقاء و دوام زمانی مشتق شده اند و آنچه برای خدا ثابت است سنخ دیگری است که اتم و احق اعلا و امجد از آن است که ادراک می شود. قسم سوم آن است که اطلاق آن به عنوان وصف رواست و به عنوان تسمیه جایز نیست؛ مانند « واجب الوجود» ، « موجد کل موجود» و مرادفات اسم ذات خدا در لغات دیگر؛ زیرا اذن شرعی به تسمیه وارد نشده است.(105)

اسمای خدای سبحان در قرآن:
 

در قرآن کریم بیش از یکصد و بیست اسم، اعم از اسم ذات، صفات و افعال برای خدای سبحان ذکر شده است. گر چه ذات خدا، به معنای هویت مطلق برتر از اسم و رسم و وصف است ولی معمولاً در پایان آیات ما به تناسب موضوع و محتوای آیه، برای بیان حکمت حکم یا تثبیت حکم، اسمی از اسماء یا وصفی از اوصاف یا فعلی از افعال حق بیان شده است؛ (انه هو العزیز الرحیم)(106) ( و کان الله علیماً حکیماً)(107)– و کان الله غفوراً رحیماً(108) - و کان الله علی کل شیء قدیراً (109)– ان الله سمیع بصیر(110) – و اعلموا ان الله غنی حمید(111) – ان الله لطیف خبیر(112) – و ان الله هو العلی الکبیر(113) – ان الله هو الرزاق ذو القوه المتین.(114)
در برخی آیات ، اسم ذات و صفات و افعال با هم آمده است که مباحث سه گانه ی توحید را یک جا در بردارد. ( هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم- هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون – هو الله الخالق الباریء المصوّر له الاسماء الحسنی)(115)
در سوره مبارکه حدید، پنج وصف برای خدا ذکر شده است؛ ( هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم)(116)
فهم عمق این صفات و اینکه چگونه خدا در عین ظاهر بودن باطن است و در عین اول بودن آخر ، در توان هر ذهن متعارفی نیست. اجمالاً باید دانست که جمع بین صفات متضاد در وجود غیر محدود ممکن است؛ زیرا در هستی محض هیچ گونه تضادی بین آنها راه ندارد.
آیه الکرسی نیز مشتمل بر بسیاری از اسمای حسنای الهی است و شاید مشتمل بر اسم اعظم نیز باشد؛ ( الله لا اله هو الحی القیوم لا تاخذه سنه و لا نوم له ما فی السموات و ما فی الارض)(117) از نبی گرامی اسلام نقل شده است که سوره ی بقره سید قرآن و آیه الکرسی سید سوره ی بقره است؛ « سید القرآن البقره و سید البقره آیه الکرسی»(118)
و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که هر چیزی بلندایی دارد و بلندای قرآن آیه الکرسی است؛ ان لکل شیء ذروه و ذروه القرآن آیه الکرسی».(119)
سیادت سور و آیات قرآن نسبت به یکدیگر به لحاظ مضمون آنهاست و مضمون این آیه شریفه همان اسمای حسنای حق است که هیچ آیه ای به تنهایی این تعداد اسمای الهی را بیان نکرده است.
سوره ی توحید که در آن از صفات جمال و جلال حق یاد شده است، از ابتدا تا انتها درباره ی توحید است و چون موضوع سوره توحید است، از مضمون و عمق ویژه ای برخوردار است. لذا نسبت به بسیاری از سور، گرامی تر است.
در روایات و ادعیه نیز بسیاری از اسماء و صفات الهی ذکر شده ؛ مثلاً در دعای جوشن کبیر هزار ( یا هزار و یک) اسم خدای سبحان آمده است که می توان آنها را بر خدا حمل کرد و از آنها قضیه ای ساخت که موضوعش «الله» و محمولش اسم یا وصف یا فلعی از افعال الهی است.
اختصاص اسمای حسنا به خدا :
برای بیان توحید اسمای حسنای خدا باید به تقسیم دو گانه ی اسماء و صفات توجه کرد:
1- صفات کمال و نقص.
هر چیزی از دو حال خارج نیست ، یا کامل و خیر و حسن است یا ناقص و شر و قبیح. آنچه به نقص و عیب بر می گردد خدا از آن پاک و منزه است واز صفات سلبی او به شمار می آید. در آیات فراوانی این گونه صفات از خدا سلب شده است؛ ( و ما الله یرید ظلماً للعالمین)(120) خدای سبحان هیچ ستمی بر جهانیان نمی خواهد. خدا نه تنها ستم روا نمی دارد بلکه اراده ی ظلم هم نمی کند، چنان که خطا و فراموشی نیز از خدا سلب شده است ( لا یضل ربی و لا ینسی)(121) و خدا از پینکی و خواب منزه است (لا تاخذه سنه و لا نوم)(122) و از بیهوده کاری و کار گزاف مبراست؛ ( ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار)(123)
اصولاً تسبیح خدای سبحان ادبی است که هم مناجات خردمندان است و هم زبان حال فرشتگان و اهل بهشت . اینان هرگاه بخواهند خدا را بخوانند یا وصف کنند قبل و بعد از آن، زبان به تسبیح وی می گشایند تا مبادا چیزی از خدا بخواهند یا او را به گونه ای وصف کنند که با منزه بودن خدا از عیب و مبرا بودن وی از نقص منافات داشته باشد. در آیات متعددی، ضمن تسبیح خدا، فرزند و شریک داشتن که برای آن ذات اقدس جز نقص و عیب چیز دیگری نیست، از خدا نفی شده است؛ ( و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون)(124) ؛ ( ام لهم اله غیر الله سبحان الله عما یشرکون)(125) خدا از داشتن فرزند و شریک منزه است و در قرآن شرک، بزرگترین ظلم شمرده شده است؛ ( ان الشرک لظلم عظیم)(126) چون مشرک با جعل شریک برای خدا، آن ذات مقدس را در حد موجودی امکانی تنزل می دهد و نقص امکانی ریشه ی همه ی نقصها و عیبهاست.
البته بازگشت تمام اقسام ظلمهای اعتقادی ، اخلاقی به خود انسان مشرک و ظالم است.
2- صفات حسن و احسن :
اسماء و صفات غیر قبیح یا حَسَن است یا اَحسَن و همه صفات و اسماء الهی احسن است. هر وصف و اسمی در غیر خدای سبحان محدود، متناهی و همراه با نقص و عیب جسمانیت، مقدار جهت و مانند آن است، ولی اوصاف و اسمای ذاتی خدا مانند خود او نامحدود و نامتناهی است؛ مثلاً «علم» در انسان، بخشی از آن تحصیلی است که تصور و تصدیق و طبعاً حواس ظاهری در کسب آن دخیل است و در بعضی موارد هم از خطا مصون نیست و «قدرت» در بشر ناشی از مبادی خاصی است؛ مانند تصور و تصدیق مطلوب، شوق، اراده و سرانجام تحریک عضلات برای اعمال آن.
این اوصاف یعنی علم، قدرت و ... در خدای سبحان وجود دارد، لیکن منزه از خصوصیات نقص و حاجت. خدایی که فیاض این اوصاف است خود در حد اتم و مجرد از این نواقص که در ما وجود دارد ، آنها را داراست. این اوصاف را – که بر ممکنات نیز اطلاق می شود – با تجرید می توان بر خدای سبحان دارای اوصافی چون عالم، قادر، حی و جز آن است، لیکن نه مانند مصادیق آن در انسانها. به همین سبب تقدیس او لازم است. این نظر درباره ی تفاوت صفات خدا با ممکنات نظر ابتدایی است زیرا اگر معنای مطلق و نامحدود بودن صفات خدا به خوبی تحلیل شود، روشن می گردد که هر اسم و صفت کمالی که در عالم وجود دارد و همه از آن خداست « وحده لا شریک له» و دیگران نه از حسن آن بهره ای دارند و نه از احسن آن. البته می توانند مظهر و آیت برخی از اوصاف جمال و جلال حق باشند، و گرنه اتصاف بالاصاله تنها از آن خداست.
آیات قرآن درباره ی اوصاف الهی چند بخش است: در بخشی صفت را تنها برای خدا ثابت می کند. در بخش دوم، آن صفت را به دیگران نیز نسبت می دهد. در بخش سوم مرتبه ی اکمل و احسن آن را برای خدا اثابت می کند و در بخش چهارم سخن نهایی را بیان می دارد که آن وصف کمال منحصراً از آن خداست و دیگران نه تنها بالاستقلال از آن بهره ای ندارند، بلکه در طول خدا، بالتبع و بالعرض نیز بی نصیب اند. دیگران تنها می توانند در حد سعه ی وجودی خود مظهر و آیینه ی اوصاف الهی باشند.
از مباحث گذشته روشن شد که بحث از اسماء و اوصاف الهی در تفسیر موضوعی، غیر از بحثی است که در کتابهای فلسفی و کلامی مطرح است؛ زیرا در این کتابها سخن از اثبات اصل صفات کمال برای خدا متعال است، اما در قرآن تکیه بر توحید اسماء و صفات، به معنای « لا علیم الا هو» و «لا قدیر الا هو» است؛ یعنی گرچه در فن معقول از توحید واجب بحث می شود اما توحید وجود و حصر همه ی کمالات وجودی در واجب و اثبات مظهریت و آیت بودن برای غیر خدا مطرح نیست. هر چند در فن عرفان از این مطالب گفت و گو می شود. با توجه به شیوه ی قرآن درباره ی اوصاف الهی معنای آیاتی که می فرماید اسمای حسنا از آن خداست و نیز معنای توحید اسماء و صفات آشکار می گردد؛ چنان که روشن می شود صحیح بودن مسئله ی تشکیک وجود به لحاظ برخی منظرهاست و نهایی بودن وحدت شخصی وجود نیز به لحاظ برخی دیگر از منظرهاست.
آیات متعددی از قرآن با لسانهای مختلف اختصاص اسمای حسناء را به خدا بیان می کند:
1- آیه شریفه ی «و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها»(127) ؛ نیکوترین نامها به خدا اختصاص دارد، پس او را با آن نامها بخوانید. جمله ی «لله الاسماء الحسنی» مفید حصر است؛ چون «لله» مقدم شده و «الاسماء» جمع محلّا به الف و لام و اگر با قرینه دال بر خصوص ، همراه نباشد مفید عموم است؛ یعنی هر اسم احسن در عالم وجود دارد از آن خداست و اسناد آن به غیر او نارواست؛ اما اسناد اسم حسن به غیر خدا اگر چه غلط نیست، ولی با توجه به آیات دیگر در حد مظهریت صحیح است.
در ادامه می فرماید: و کسانی را که درباره ی اسمای خدا به کژی و الحاد می گرایند رها کنید به زودی به [سزای] آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت؛ «و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعلمون»(128). فخر رازی از محققان نقل می کند که الحاد در اسمای الهی به سه نحو است:
الف. اطلاق نامهای مقدس خدا بر دیگران؛ مانند کفار که بتهای خود را آلهه می نامیدند و اسامی آنها را از اسماء و صفات خدا می گرفتند؛ مثلاً «اللات» را از «الاله» ، «العزی» را از «العزیز» و «مناه» را از «المنان» گرفته بودند.
ب. نام نهادن خدا به آنچه روا نیست، مانند اینکه خدا را پدر حضرت مسیح دانستن و نیز اب، ابن و روح القدس را همتا و همسان پنداشتن که سخن نصاراست و مانند اطلاق لفظ جسم بر خدا از ناحیه «کرامیه» و..(129)
ج. اینکه کسی خدا را با لفظی یاد کند که معنای آن را نمی شناسد و مسمای آن را نمی تواند تصوّر کند؛ زیرا چه بسا مسما و معنای آن لفظ زیبنده ی خدا نباشد.(130)
2- (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی)(131) ؛ بگو خواه «الله» را بخوانید یا «رحمان» را بخوانید ، هر یک از این دو را بخوانید نیکوترین نامها از آن اوست؛ یعنی اگر «الله» را خواندید همه ی اسمای حسنا را خوانده اید؛ چون الله همه ی اسمای حسنا را داراست و اگر رحمان را خوانده اید همه ی اسماء را خوانده اید چون «الرحمن» همه ی آنها را داراست. علت آن است که در آن مقام نامتناهی همه ی اسماء الهی از جهت مصداق عین هم هستند.
3-(الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی)(132) ، خدایی که جز او معبودی نیست، نیکوترین نامها مخصوص اوست. از این آیه شریفه نیز حصر اسمای حسنا برای خدا استفاده می شود.
ذکر کلمه ی توحید – لا اله الا هو- در صدر آیه گویای این حقیقت است که توحید وقتی کامل است که هر سه مقام ذات و صفات و افعال را شامل شود، به طوری که غیر خدا شریک ذات یا وصف یا فعل او نخواهد بود و ذات او یگانه و بی شریک و صفت ا و یگانه و بی نظیر و فعل او یگانه و بی مثیل است.
توحید افعالی هرگز با جبر قابل اشتباه نیست؛ زیرا معنای دقیق هر یک معین است و سر حق بودن توحید افعالی و باطل بودن جبر نیز مشخص است.

مراتب اسمای حسنا :
 

همه ی اسماء و صفاتی که بر خدا حمل می شود در یک حد و مرتبه نیست و به یک نحو بر او حمل نمی شوند؛ چون اگر تعین اسم از صفات ذاتی خدا باشد، در ذات با موضوع متحد است و اگر از صفات فعلی وی باشد، در مقام فعل با موضوع متحد است، نه در مقام ذات.
برای تقریب به ذهن، به تفاوت مرتبه ی این سه قضیه توجه کنید: « زید ناطق است»، « زید عالم است» و « زید قائم است». موضوع در هر سه قضیه زید است و محمول با آن متحد است، اما محور اتحاد و مرتبه آنها یکسان نیست. در قضیه ی نخست مدار اتحاد موضوع و محمول ذات زید است و ناطقیت با ذات زید متحد است؛ زیرا فصل مقوم اوست. در قضیه دوم مدار اتحاد آنها یک مرحله پایین تر، یعنی مقاوم وصف است؛ عالمیت با مقام اتصاف پذیری زید متحد است، نه با جوهر و ماهیت او. در قضیه ی سوم مدار اتحاد یک مرحله از مقام وصف پایین تر، یعنی در مقام فعل قائم بودن با زید متحد است. اتحاد رکن قضیه است، لیکن مراتب آن فرق می کند و تعیین محور اتحاد به عهده ی محمول قضیه است، نه موضوع آن؛ زیرا موضوع در هر سه قضیه به حسب ظاهر یکی است.
اسمای حسنای الهی نیز با چنین اختلاف مرتبه ای با خدای سبحان متحدند. اسمای ذات و صفات ذاتی با ذات خدا متحدند و محور اتحاد صفات فعل مقام فعل اوست و روشن است اسمی که در مقام ذات متحد است، در مرتبه بالاتر از آن اسمی قرار دارد که در مقام فعل با او متحد است.
با این بیان معلوم می شود که چگونه برخی از اسمای خدای سبحان کلی، اعظم و موسع است و برخی جزئی، عظیم و مضیّق. این سعه و ضیق به لحاظ سعه و ضیق وجودی اسمای حسنا و نیز به جهت آثار آنها در عالم است.
حاکمیت برخی اسماء بر برخی دیگر :
در بین اسماء از همه¬ی ا سما عظیم تر و وسیع تر اسم اعظم است که واجد همه ی اسمای حسنای دیگر بوده ، همه ی هستی امکانی به آن منتهی می شود و هر امری در مقابل آن خاضع است.
بعد از اسم اعظم، سایر اسماء و صفات ذاتی، مانند حیات، قدرت و علم حاکم بر اسمای فعلی مانند « رحمت» بوده، آن را تثبیت می کنند. بنابراین، هیچ چیزی در مرتبه وحدت محض بر مقام ذات که مقام احدیت بلکه هویت مطلق است حاکم نیست، ولی در مقام کثرت بعضی اسما تحت پوشش بعضی دیگر است و ممکن است خود آن اسم محیط نیز تحت پوشش اسم وسیع تر از خود باشد.
با این بیان ، معنای آیه شریفه مشخص می شود؛ «کتب علی نفسه الرحمه»(133) ؛ رحمت را بر خویشتن واجب کرده است.
در این آیه یکی از اسمای خدا حاکم بر دیگری شده است؛ نه اینکه اصل ذات مقهور چیزی، حتی مقهور خودش باشد؛ چون شیء همان گونه که نمی تواند آفریدگار خود باشد، نمی تواند قاهر برخود باشد اتحاد قاهر و مقهور مانند اتحاد خالق و مخلوق محال است و چنان که محال است ذات خدا علت و خالق خود باشد، محال است ذات خدا حاکم بر ذات خود باشد.
در اسمای حسنای الهی ممکن است اسمی تحت پوشش اسم دیگر باشد، مانند دریافت سلامتی و بهبود بیماری که تحت تدبیر اسم «شافی» است و شافی خود تحت تدبیر اسم «رازق» است، چون رزق اعم از ظاهری و معنوی است. از طرفی رازق بودن خدا به این است که کمالی از کمالات را بیافریند، در نتیجه اسم رازق تحت تدبیر اسم خالق است. پس اسم خالق اعم و بالاتر از رازق است چون خالقیت بدون قدرت ممکن نیست، خالق بودن خدا زیر مجموعه ی قدرت اوست و قدرت از صفات ذات خداست و صفات ذات خدا عین ذات اوست. به همین جهت قدرت خدا مانند ذات او نامحدود و مطلق است و خلقت چون از افعال الهی است محدود است؛ یعنی خدا بعضی از اشیاء را خلق کرده و بعضی را خلق نکرده است، ولی قدرت او چون مطلق است و بر هر چیز ممکنی تعلق می گیرد، نمی توان گفت بعضی از اشیاء مقدور خداست و بعضی مقدور او نیست.
در آیه ی مورد بحث که خبر از کتابت رحمت بر نفس خود می دهد؛ «کتب علی نفسه»، چیزی از خارج بر خدا کتابت ندارد تا حاکم بر او باشد، بلکه یکی از اسمای حسنای ذات خدا بر اسمای فعلی او کتابت و حاکمیت دارد در نتیجه اسمی بر اسم دیگر حاکم است و همه اعضای حاکم و محکوم از اوصاف و اسمای الهی اند.(134)
تاثیر اسمای الهی در نظام هستی
در قرآن کریم و نیز در روایات و ادعیه – افزون بر تاثیر اسماء و صفات در نزول نعمت ها – برای اسمای الهی تأثیر ویژه ای دانسته شده است؛ مثلاً در قرآن کریم در آیات مربوط به خلافت حضرت آدم علیه السلام سر خلیفه شدن آدم را علم به اسماء الله می داند.
قطعاً این علم کع ملائکه توان تحمل بدون واسطه آن را نداشتند، تنها علم به الفاظ یا مفاهیم ذهنی اسمای خداوند نبوده است. قرآن در جای دیگر درباره ی تاثیر علم کسی که در کمتر از یک چشم به هم زدن تخت بلقس را برای حضرت سلیمان حاضر کرد، می فرماید: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک»(135) ؛ کسی که از علم کتاب بهره ای داشت گفت: من پیش از آنکه نگاهت به سویت بر گردد آن را برایت می آورم. علم کتاب یا اسم اعظم است یا اسم دیگری از اسماء و صفات الهی و صرف لفظ و مفهوم ذهنی نیست.
در برخی ادعیه، مانند دعای سمات، گشایش درهای رحمت آسمان و نجات از تنگناهای زمین و آسان شدن سختی ها و زنده شدن مردگان و برطرف شدن بلاها، از آثار این اسماء و صفات شمرده شده است، «اللهم انی اسئلک باسمک العظیم الاعظم الاعز الاجل الاکرم الذی ا ذا دعیت به علی کشف البأساء و الضراء انکشفت.»(136)
در دعاهای ماه رجب خدا را به اسمی می خوانیم که روشنایی روز و تاریکی شب از آثار آن است؛ « باسمک الاعظم الاعظم الاجل الاکرم الذی وضعته علی النهار فاضاء و علی اللیل فاظلم»(137)
از همه روشن تر جملات دعای جوشن صغیر است که استحکام بنیان آسمان و استقرار زمین و استواری کوه ها و ظلمت شب و روشنایی روز در پرتو اسم شریف خدای سبحان معرفی شده است؛ « اسئلک باسمک الذی وضعته علی السماء فاستقلت، و علی الارض فاستقرت، و علی الجبال فرست ، و علی الیل فاظلم و علی النهار فاستنار»(138)
نباید گمان برد که این آثار مهم بر اسم لفظی یا مفاهیم ذهنی مترتب است؛ زیرا هرگز با لفظ و مفهوم ذهنی نمی توان در جهان عینی اثر گذاشت و مرده را زنده کرد. اگر فرموده اند کسی که اسم اعظم خدا را بداند صاحب طیّ الارض خواهد بود، چنین نیست که اگر لفظی را به زبان آورد یا مفهومی را در ذهن حاضر کند، بدون تکامل روح و رسیدن به حقیقت اسم اعظم بتواند از عهده ی این گونه امور برآید.
اسم اعظم مرتبه و مقام عینی است، نه لفظ و مفهوم. اگر روح کامل شد و به مقام ولایت رسید، مظهر قدرت حق یا اسمی از اسماء و صفتی از صفات خدای سبحان شد، به قدرتی دست می یابد که می تواند به اذن خدا مرده را زنده کند و تصرفات دیگری داشته باشد.
روایت امام صادق علیه السلام مؤیّد این مطلب است که فرمود: « فالذاکر الله غیر الله و الله غیر اسمائه و کل شیء وقع علیه اسم شیء سواه فهو مخلوق .. فالاسماء مضافه الیه و هو التوحید الخالص»(139) ؛ لفظی که ذکر می کنیم یا مفهومی که از لفظ تصور می شود تا توجه به خدا را موجب گردد غیر از خدای متعالی است که مصداق تام حقیقی این مفهوم است.
وقتی توحید خالص را می چشیم که آن ذات مقدس را از اتحاد با لفظ و اوهام ذهنی منزه بدانیم. اوهام ذهنی مخلوق ذهن ماست و خدای سبحان، خودِ این اسماء و مفاهیم و مصادیق محدود متصوّر ما نیست.
برای یافتن حقیقت اسماء و صفات الهی باید از این مراحل گذشت ؛ چون فواید و آثار مذکور در آیات و روایات و ادعیه ناشی از مراحل بالاتری است و انسان می تواند در ظلّ صعود معنوی، قوت روح پیدا کند و کارهای فوق العاده انجام دهد؛ چون طیّ الارض و امثال آن از اختصاصات پیامبر و امام معصوم علیهم السلام نیست؛ همان گونه که در داستان حضرت سلیمان علیه السلام صاحب علم کتاب ، پیامبر و امام نبود، بلکه شاگرد تربیت شده ی دامن نبی علیه السلام یعنی حضرت سلیمان علیه السلام بود؛ و نیز بزرگانی از اولیای الهی در پرتو سیر و سلوک صحیح، بسیاری از پرده ها را کنار زدند و کرامات خارق العاده ای از خود بروز دادند، با اینکه نه پیامبر بودند و نه امام.(140)
اسماء الهی و الفاظی که در زبانهای مختلف در مورد خدای متعال به کار می رود، بر دو گونه است بعضی به عنوان « اسم خاص» و به اصطلاح « علم شخصی» استعمال می شوند و بعضی به عنوان اسم یا صفت عام و ممکن است یک لفظ به دو صورت استعمال شود: گاهی به صورت « اسم خاص» و گاهی به صورت « اسم عام» و به اصطلاح نوعی « اشتراک لفظی» دارد.
لفظ « خدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبانهای دیگر (مانند God در زبان انگلیسی) از همین قبیل است توضیح آنکه God هنگامی که به عنوان « اسم خاص» به کار می رود با حرف اول بزرگ G و هنگامی که به عنوان اسم عام به کار می رود، کوچک g نوشته می شود. در زبان عربی، اسم جلاله ی « الله» به صورت خاص و علم شخصی به کار می رود و « الرحمن» به صورت صفت مخصوص به خدا؛ ولی سایر اسماء و صفات الهی چنین نیست و از این رو جمع بسته می شوند و بر غیر خدا هم اطلاق می گردند مانند « رب ارباب»، « اله – آلهه» ، « خالق – خالقین» ، « رحیم – رحماء- راحمین» ؛ چنانکه در آیه ی « و بالمومنین رؤف رحیم»(141) صفات « رئوف» و «رحیم» در مورد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله هم به کار رفته است.
اسم خاص ممکن است از آغاز برای موجود معینی، وضع شود و سابقه ی معنوی عامی نداشته باشد و ممکن است قبل از اینکه به صورت « علم شخصی» در آید به صورت اسم یا صفت عام به کار رود مانند محمد و علی که سابقه ی وصفیت دارند. اینگونه اسماء نیز هنگامی که وضع جدیدی به عنوان « علم شخصی» پیدا کردند همان حکم دسته ی اول را خواهند داشت. بنابراین لفظ جلاله « الله» خواه جامد باشد و خواه مشتق، اکنون که به صورت « علم شخصی» به کار می رود معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست برای شناساندن معنای « الله» عنوانی را معرفی می کنند که مخصوص پروردگار باشد مانند « ذات مستجمع جمیع صفات کمالی» نه اینکه اسم جلاله برای مجموعه ی این مفاهیم وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ی ماده و هیأت این کلمه، نمی تواند به فهمیدن معنای آن به عنوان «علم شخصی» کمکی بکند.(142)
ناکامی همانند آوردن
در سال 1912 میلادی چاپخانه ای انگلیسی- آمریکایی در بولاق مصر، در نقد و رد اعجاز قرآن نشریه ای منتشر و در آن ادعا کرد که سوره حمد از بلاغت کامل برخوردار نیست و در آن حشو و زواید و مطالب تکراری وجود دارد و می توان نه تنها همانند این سوره ، بلکه بهتر از آن را آورد. در این نشریه چنین آمده است: « چه نیکوست سخن برخی از منکران اعجاز قرآن که گفته اند اگر مؤلّف قرآن به جای سوره ی حمد گفته بود « الحمد للرحمن رب الاکوان الملک الدیّان لک العباده و بک المستعان اهدنا صراط الایمان» با کمال اختصار مطلب را ادا کرده، در عین حال، همه محتوای سوره حمد را گرد آورده، از ضعف تألیف و مطالب زاید رهایی یافته و از قافیه های پست مانند رحیم و نستعین خارج شده بود».
نخست باید یادآور شویم که آیه ی شریف « بسم الله الرحمن الرحیم» بدون هیچ اختلاف نظری یکی از آیات سوره حمد است و در آن نکات بسیار شگرف و مهمی وجود دارد و نویسنده ی مقاله ی « حسن الایجاز» از آن غفلت کرده و به آن نپرداخته است. ما نیز به دلیل آنکه مفسران و نویسندگان کتاب های اسرار الصلوه در باب آن فراوان سخن گفته اند از آن صرف نظر می کنیم و به بررسی آیات دیگر می پردازیم.
1- در جمله ی اول تنها هنر نویسنده تبدیل واژه «الله» به « الرحمن» است؛ به توهم آنکه نیازی به ذکر الله نیست و با گذاردن واژه الرحمن به جای واژه « الله» رعایت اختصار شده است و همه ی آن مطالبی که واژه الله و واژه های الرحمن و الرحیم در آیه سوم بر آن دلالت می کند در این تعبیر کوتاه گنجانده می شود؛ در حالی که با این تبدیل نکاتی از دست رفته است:
نخست آنکه آیه در صدد است اختصاص همه ستایش ها به خداوند را با اشاره به دلیل و علّت آن بیان کند و بر این اساس ؛ ضرورت دارد که هم واژه الله مطرح شود و هم در ادامه، رحمان ورحیم به عنوان دو وصف خداوند در این مقام ذکر شود.
حمد و ستایش بر کمال یا بر انجام کار نیک اختیاری است واز نظر قرآن، موجودات جهان همه فعل اختیاری خدا « قل الله خالق کل شیء»(143) و همه نیکو هستند « الذی احسن کل شیء خلقه»(144) ؛ بنابراین هر جا حُسنی یافت شود، منسوب به خداست و در نتیجه ، هر جا ستایشی باشد، مختص به او است و نیز خداوند دارای تمامی کمال ها است « و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها»(145)
و به این دلیل نیز همه حمدها به خدا اختصاص دارد؛ هر چند انسان ها خود به این نکته توجه نداشته باشند. این نکته شایان توجه است که الله علم شخصی و اسم جامع خداوند است؛ از این رو گفته شده که این واژه اسم ذاتِ دارای همه صفات کمالیه است؛ ولی در علم بودن « الرحمن» برای خداوند اختلاف نظر است و نظر غالب بر خلاف آن است و در این صورت وجه انتخاب الرحمن برای ادای این مطلب روشن نیست زیرا فقط بر یکی از اوصاف خداوند دلالت دارد و هر قدر در معنای آن توسعه قایل شویم دست کم شامل رحیم نمی شود و بدین ترتیب دلیل با مدعی سازگاری ندارد؛ به علاوه، در صورت علمیت « رحمن» باز هم جهت علمیت تفاوت دارد. الله به لحاظ اسم جامع بودن و رحمان به لحاظ گستردگی و وسعت رحمت در غیر خدا مصداق ندارد و روشن است که باز هم الله با الحمد تناسب دارد؛ نه «الرحمن» چون شامل کل کمال های الهی نمی شود.
از سوی دیگر ، کسانی که به ستایش موجودی می پردازند، یا به سبب کمال ها و امتیازهای شخصی آن موجود است، یا برای سپاس گزاری از نعمت هایی است که به آنان د اده یا به امید نعمت ها و موهبت ها و یا از ترس مجازات های آینده او است و واژه الله به انگیزه نخست اشاره دارد. رب العالمین دومین انگیزه، الرحمن الرحیم انگیزه سوم و مالک یوم الدین انگیزه چهارم را مد نظر دارد. این آیات متذکر می شوند که با هر انگیزه و علتی که انسان بخواهد موجودی را ستایش کند باید خدا را ستایش کند؛ پس همه ستایش ها به خدا اختصاص دارد و باید داشته باشد.(146)
مقایسه بین آراء علامه و شاگردان ایشان :
نظر علامه طباطبایی این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خداست و احدی در آن با خدا شریک نیست و تنها برای خدا بودن آن اسماء حسنی یعنی حقیقت این معانی، اسماء حسنی فقط و فقط برای خداست و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد و دلیل این سخن علامه علاوه بر اینکه ظاهر آیات قرآن(147) این سخن را تأیید می کند، در جمله ی « و لله الاسماء الحسنی»(148) لله که خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای این جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی.
ایشان به معنای اسم اعظم هم اشاره می کند و این که در بین مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی این سخن را رد می کنند و معتقدند که بحث حقیقی از علّت و معلول و خواص آن همه این سخنان را رفع می کند زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست.
در مورد توقیفی بودن اسماء الله ایشان عقیده دارند که در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدا وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم توقیفی بودن وجود دارد و دلیل این سخن علامه این است که در آیه شریفه « و لله الاسماء الحسنی» ال در الاسماء ، الف و لام برای عهد نیست الف و لام استغراق است و افاده ی عمومیت را می رساند و دلیل بر توقیفی بودن اسماء حسنی وجود ندارد و خود علامه اشاره می کند که این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی و از نظر بحث فقهی احتیاط اقتضاء دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل و روایات معصومین علیهم السلام به ما رسیده است.
نظر استاد شهید مطهری :
این است که خداوند مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست و اسم به معنی نام نیست که یک امر قراردادی باشد بلکه در واقع به معنی صفت است و تمام صفات کمال به نحو اکمل درواجب تعالی صدق می کند و شاید نظر استاد شهید هم این باشد که اسماء خدا توقیفی نیست زیرا ایشان می فرمایند در سوره حشر بعد از اینکه دوازده، سیزده صفت را ذکر می کند برای این که ذهن به این صفت ها محدود نشود می فرماید هر چه اسماء حسنی است از آنِ اوست.
و هر چه جمال و کمال است همه از آن خداست، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد و غیر خدا اگر چیزی دارد از خدا دارد و در آیه « له الاسماء الحسنی»(149) که جار و مجرور مقدم شده است طبق قاعده ی عربیت افاده ی حصر را می رساند یعنی تمام شئون کمالیه از آن خداست و بس.
نظر آیت الله جوادی آملی :
این است که مراد از اسماء ، حقایق است و الفاظ صرف نیست. ایشان به اسم اعظم هم اشاره می کنند و می گویند که اسم اعظم بر دو قسم است تکوینی و لفظی- و اسم اعظمی که آثار تکوینی دارد از سنخ لفظ نیست و از سنخ مفهوم هم نیست و اسماء حسنا به خدا اختصاص دارد.
اسم اعظم الله جامع تمام اسمای حسنا و صفات حسنای الهی است و آنچه بعد از اسم شریف الله ذکر می شود از باب تفصیل بعد از اجمال می باشد.
ایشان نیز ادله ای را که برای توقیفی بودن اسماء الله ذکر کرده اند را رد می کند و همان دلیلی را که علامه طباطبایی ذکر می کند که مراد از ال در الاسماء، الف و لام عموم و استغراق است نه الف و لام عهد، را ذکر می کند زیرا الف و لام اگر برای عهد باشد دلالت بر توقیفی بودن می کند و در آیه شریفه الف و لام عموم واستغراق است و دلالت بر توقیفی بودن نمی کند و عقیده دارند که اسماء الله توقیفی نیستند.
ایشان آیه ی شریفه « سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین»(150) که ظهور بر توقیفی بودن اسماء الهی دارد را ذکر می کنند و جواب می دهند که آنچه از آیه استفاده می شود – بر فرض تمامیت استظهار- مخصوص به وصف است نه اعم از وصف و تسمیه و دلالت آیه بر توقیفی بودن اسماء خداوند ، دلالت آیه بر چنین انحصاری دشوار است.
و همان حرف استاد خود علامه طباطبایی رحمه الله را ذکر می کنند که شاید مقتضای احتیاط در دین تأدّب آن باشد که در تسمیه اکتفا شود به آنچه از کتاب و سنّت به ما رسیده است.
ایشان نیز بیان می کنند که برخی از اسماء الهی بر برخی دیگر حاکمیت دارند و همه ی اسمای الهی در یک حد و مرتبه نیستند.
نظر آیت الله مصباح یزدی :
این است که هر جا حسنی یافت شود منسوب به خداست و خداوند دارای تمامی کمال ها است هر چند انسان خود به این نکته توجه نداشته باشد و الله علم شخصی و اسم جامع خداوند است.
در مورد توقیفی بودن یا نبودن اسماء الهی نیز مطلبی از استاد مصباح پیدا نکردم فقط در کتاب معارف قرآن،؛ خداشناسی، آیه «سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین»(151) را ذکر می کنند و شاید منظورشان این باشد که اسماء خداوند توقیفی است.

پی نوشت ها :
 

77 - اسراء/110
78- کشف اللثام / ج1 / ص 106
79 - تسنیم ، آیت الله جوادی املی ، ج دوم ، ص 77 - 78
80 - مائده / 38
81- تفسیر ابوالفتوح رازی ، ج 3-4 ، ص 203
82 - اسراء /110
83 - رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه/ آیت الله جوادی املی ، ج 9 ، صص 564و565
84 - همان ، ص 567
85- صحیفه سجادی دعای یک ، ص 35
86 - نحل / 53
87 - اعراف / 180
88 - رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه ، جوادی آملی ، ج 1 ، صص 66و67
89 - اصول کافی ، ج 1 ، ص 257
90 - صافات/ 164.
91 - بقره/ 31.
92 - بقره / 32.
93 - سوره اعراف/ 180.
94 - مجمع البیان/ ج3-4/ ص 773.
95 - المیزان/ ج8/ صص 358 و 359.
96 - توحید صدوق/ باب اسماء الله تعالی/ ج9/ ص 278.
97- اصول کافی/ ج1/ صص 182 و 183.
98 - اصول کافی/ ج1/ صص 182 و 183.
99 - همان/ ج1/ ص 184.
100 - صافات/ 159- 160.
101 - المیزان/ ج8/ ص 359.
102 - اخبار « من بلغ» را که مستند تسامح در ادله سنن است در وسائل ج 1 / ص 180 ابواب المقدمه العبادات باب 18 بنگرید.
103 - غافر/ 78.
104 - صافات/ 159.
105 - قبسات/ ص 479.
106 - دخان/ 42.
107 - نساء/ 17.
108 - نساء/ 96.
109 - احزاب/ 27.
110 - لقمان / 28.
111 - بقره / 267.
112 - حج / 63.
113 - لقمان / 30.
114 - ذاریات / 58.
115 - حشر / 22-24.
116 - حدید / 3.
117 - بقره/ 255.
118 - مجمع البیان/ج 1-2/ ص 626.
119 - مجمع البیان/ج 1-2/ ص 626.
120 - آل عمران/ 108.
121 - طه / 52.
122- بقره / 255.
123 - آل عمران/ 191.
124 - نحل/ 57.
125 - طور/ 43.
126 - لقمان/ 13.
127 - اعراف/ 180.
128 - اعراف/ 180.
129 - این دو معنا را مرحوم امین الاسلام طبرسی رحمه الله نیز در مجمع البیان جلد 3-4 ص 773 ذکر کرده است.
130 - تفسیر کبیر/ج13-14-15/ ص 416.
131 - اسراء/ 110.
132 - طه/ 8.
133- انعام/12.
134 - توحید در قرآن / ایت الله جوادی آملی/ صص 226-227.
135 - نمل/ 40.
136 - مفاتیح الجنان/ دعای سمات/ ص 116.
137 - مفاتیح الجنان/ دعاهای هر روز ماه رجب/ ص 225.
138 - مفاتیح الجنان/ دعای جوشن صغیر/ ص 175.
139 - توحید صدوق/ باب التوحید و نفی التشبیه/ ح16/ ص 60.
140 - توحید در قرآن/ صص 251- 252.
141 - توبه /128.
142 - معارف قرآن (1-3) / صص 30، 31.
143 - رعد/ 16.
144 - سجده / 7.
145 - اعراف/ 180.
146 - قرآن شناسی/ ج1/ صص 151-152.
147 - بقره/ 165، نساء/ 139، طه/8، حشر/24.
148 - اعراف/ 180.
149- طه / 8.
150 - صافات/ 159-160.
151 - صاافت / 159-160.
 

فهرست منابع :
1- قرآن کریم
2- مفاتیح الجنان/ حاج شیخ عباس قمی/ چاپخانه پاسدار اسلام/ چاپ اول/ 1378ش.
3- صحیفه کامله سجادیه/ ترجمه حسین انصاریان/ انتشارات پیام آزادی/ 1374ش.
4- آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن/ شیخ محمد جواد بلاغی/ موسسه البعثه/قم، الطبعه الاولی/ 1420 ه.ق.
5- بیست گفتار/ شهید مرتضی مطهری/ انتشارات صدرا/ چاپ پنجم/ خرداد 1358 ش.
6- التوحید/ شیخ صدوق/ ناشر: ارمغان طوبی/ چاپ غدیر/ چاپ دوم/ 1384 ه.ش.
7- تسنیم، تفسیر قرآن کریم/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر ن مرکز نشر اسراء، چاپخانه اسوه، چاپ اول، پائیز 1387ش.
8- تفسیر موضوعی قرآن کریم، توحید در قرآن/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر: مرکز نشر اسراء/ چاپخانه اسوه/چاپ دوم/ مرداد ماه 1385 ه.ش.
9- ترجمه تفسیر المیزان/ استاد علامه طباطبایی/ مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی/ چاپخانه دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
10- التفسیر الکبیر/ الفخر الرازی/ دار احیاء التراث العربی/ بیروت لبنان/ الطبعه الاولی 1415 ه.ق/ 1995 م .
11- ترجمه و شرح اصول کافی/ ثقه الاسلام کلینی رازی/ ترجمه: آیت الله محمد باقر کمره ای/ انتشارات اسلامیه/ 1381 ه.ش.
12- رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر: مرکز نشر اسراء/ چاپخانه نگارش/چاپ سوم/ تیر ماه 1386 ه.ش.
13- روض الجنان و روح الجنان/ شیخ ابوالفتوح رازی/ انتشارات کتابفروشی اسلامیه/ چاپ اسلامیه/ 1352 ش.
14- القبسات/ میرداماد/ موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران/ خرداد ماه 1374 ه.ش.
15- قرآن در اسلام/ علامه سید محمد حسین طباطبایی/ انتشارات دارالکتب الاسلامیه/ چاپخانه حیدری/ چاپ اول، 1373 ش.
16- قرآن شناسی/ آیت الله محمدتقی مصباح یزدی/ انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)/ چاپ ظهور/ چاپ سوم، 1384 ش.
17- معارف قرآن، خداشناسی- کیهان شناسی- انسان شناسی/ آیت الله محمد تقی مصباح یزدی / انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)/ چاپ اسراء/ چاپ اول، تابستان 1386 ش.
18- مجموعه آثار/ استاد شهید آیت الله مطهری/ انتشارات صدرا/ چاپ نهم/ 1386 ش.
19- مجمع البیان فی تفسیر القرآن/ الطبرسی/ انتشارات ناصر خسرو/ چاپ هشتم/ 1384. ش.
20- المیزان فی تفسیر القرآن/ العلامه السید محمد حسین الطباطبایی/ موسسه الاعلمی المطبوعات/ الطبعه الثانیه/ 1390 ه. 1971م.
21- کشف اللثام عن قواعد الاحکام/ فاضل هندی/ موسسه النشر الاسلامی/ الطبعه الاولی / 1416 ه.ق.


 
 
 
 

Powered by IP2Location.com