امکان رؤیت خداوند


 

نویسنده: محسن حسن زاده


 
مقدمه
در نیمه اول قرن دوم هجری مسلمانان به دو فرقه اهل حدیث و فرقه اعتزال تقسیم شدند . اهل حدیث کسانی بودند که به ظواهر آیات و روایات تمسک می کردند بدون اینکه غور در مفاهیم و دقت در اسناد آنها بکنند . این فرقه اکثریت مسلمانان را تشکیل می دانند و به مشبه و مجسمه و حشویه و حنابل و دیگر نامها از آنها تعبیر می شد . این عده برای خداوند اعضاء و جوارح و حرکت و انتقال قائل بودند و سایر بدعتهایی که اینها وارد اسلام کردند . فرقه دوم معتزله می باشند که به عقل بیشتر از نقل تمسک می کردند و نقل را هنگامی که مخالف با فکر و عقل بود تاویل می کردند . قبل از این دو فرقه ما فرقه شیعه را داریم که در زمان پیامبر اکرم (ص) به کسانی که پیرو علی بن ابی طالب بودند و اعتقاد به امامت و جانشینی وی داشتند ، شیعه گفته می شد . نوبختی در کتاب فرق الشیعه و ابو الحسن الاشعری در مقالات الاسلامیین و شهرستانی در ملل و نحل و همچنین مورخان دیگر همین نظر را دارند . نزاع بین دو فرقه اهل حدیث و معتزل در باب خداوند ، اسماء و صفات ، قرآن و موارد دیگر وجود داشت تا قرن چهارم هجری که در اوائل این قرن شیخ ابو الحسن الاشعری از اعتزال رجوع کرد و وارد فرقه اهل حدیث شد از این زمان بود که دو فرقه اعتزال و اشعری در مقابل هم قرار گرفتند . تفصیل این مطلب که این دو فرقه هر کدام اعتقاد و نظرشان در باب خداوند و اسماء و صفات الهی چیست در این تحقیق منظور نیست ، آنچه در این تحقیق مورد نظر است ، این است که آیا روئیت خداوند امکان دارد یا نه ؟ نظر هر کدام از فرق را بیان می کنیم و ادله ای که هر کدام برای نفی و اثبات از عقل آورده اند را بیاوریم و در پایان نظر صحیح که همان نظر شیعه امامیه باشد را بیان می کنیم .

چکیده :
یکی از صفات سلبیه خداوند ، روئیت خداوند می باشد که شیعه بالاتفاق معتقد است که خداوند با چشم ظاهر در این دنیا دیده نمی شود در مقابل اشاعره که اهل حدیث و ظاهر گرا می باشند روئیت خداوند را با همین چشم ظاهر جایز می دانند حتی ذوق و لمس و شم را هم در مورد خداوند جایز می دانند . دلیل عقلی و نقلی از طرف اشاعره ارائه شده است که خالی از اشکال نیست که اشکالات آنها در این مقاله بررسی شده است . اشاعره در دلایل نقلی به آیات متعددی تمسک جسته اند که ما اشکالات آنها را با توجه تفاسیر بیان کردیم . آنچه مسلم است لقاء خداوند است که نه با چشم ظاهر بلکه انسانها با قلوب خودشان در قیامت به لقاء الهی می رسند و این لقاء نهایت آرزوی عارفان می باشد . یا غایت آمال العارفین .
کلید واژه : امکان رویت- رویت خداوند- تنزیه- چشم ظاهر- نظر کردن- مشبه- مجسمه- لقاء الهی.
قبل از آنکه نظرات مختلف را بنویسیم بهتر است کلمه ی روئیت را از لحاظ لغوی بررسی کنیم و ببینیم که چه معنی برای آن بیان شده است . راغب اصفهانی در مفردات چهار معنی برای روئیت می آورد : الاول : بالحاسة و ما یجری مجراها نحو لترون الجحیم ثم لترونّها عین الیقین (1) الثانی : بالو هَم و التخیل نحو قوله : و لو تری اذ یتوفّی الذین کفروا (2) . الثالث : بالتفکر : ( انی أری ما لا ترون ) (3) . الرابع : بالعقل : نحو : ما کذب الفُوادُ ما رأی . (4) . بعد در ادامه می فرمایند که روئیت هنگامی که با دو مفعول متعددی شود معنای علم رااقتضا می کند 0 و یَری الذینی اُتوا العلم ) (5) و هنگامی که با (إلی ) متعدی شود اقتضی می کند معنای نظری که منجر به اعتبار باشد مثل ( الم تری ألی ربّکَ ) ( فرقان/ 45)(6) . در دائرة المعارف تشیع آمده که روئیت اسم مصدر است از ثلالی مجرد رأی ، یری که شقوق مختلف آن در قرآن به معنی دیدن و دانستن و علم هم آمده است(7) .روئیت خداوند در کلام اسلامی در مباحث مربوط به الهیات آمده و تقربا ًهمه فرق و مذاهب در باره ی آن اظهار نظر کرده اند این مسأله میدان مشاجره اشعری و معتزله بوده و در آن تاخت و تازها کرده و سخنان واهی و بی مغز در این باره فراوان گفته اند . سابقه مبحث مربوط به روئیت را از سده ی دوم هجری و با ظهور معتزله مساله روئیت در کتب اهل کتاب بخصوص عهد قدیم به آن اشاره شده است که در این جا به بعضی از آن مورد اشاره می کنیم . « کنت أری أنه وضعت عروش و جلس القدیم الایام ، لباسه أبیض کالثلج ، و شعر رأسه کالصوف النقی و عرشه لهیب نار » ( دانیال 9:7) . « فقال منوح لامرأته : نموت موتاً لأنّنا قدر أینا الله » ( القضا ء 23: 13) . « و قد رأیت الرب جالساً علی الکرسیه و کل جند البحار وقوف لدیه » ( الملوک الاول 16:22) . نکته قابل توجه در اینجا این است که منشأ اختلاف در این مسأله ( روئیت خداوند ) همانند سایر مسائل دیگر بین معتزله و شیعه از یک طرف و اهل حدیث و اشاعره از طرف دیگر ، عقل گرایی در دسته اول و تعبد و تمسک به ظاهر آیات و ورایات و دوری از عقل گرایی در دسته دوم می باشد .

محل نزاع چیست ؟
 

محل نزاع روئیت خداوند سبحان با چشم آن هم روئیت حقیقی می باشد . لکن مجسمه و مشبهه قائل به رویت خداوند هستند آن هم بدون تنزیه ، چون معتقدند خداوند جسم است و در مقابل رائی قرار دارد ، اما اشاعره قائل به روئیت خداوند هستند منتهی همراه با تنزیه . اما روئیت فلبی و مشاهده خداوند از غیر از طریق حس ، خارج از بحث می باشد و این قسم از روئیت را احدی قائل به امتناع آن نشده است . علمای معتزله که در مقابل اشاعره قرار دارند در باب اینکه خداوند به وسیله چشم دیده نمی شود اتفاق نظر دارند اما در اینکه آیا خداوند بوسیله ی قلوب دیده می شود یا خیر ، اختلاف عقیده دارند . بسیاری از معتزله من جمله ابو الهذیل علاف معتقدند که خداوند از طریق قلوب قابل روئیت است به این معنی که ما بوسیله قلوب خود خدا را خواهیم شناخت . اما برخی دیگر مانند عباد بن سلیمان و فوطی این موضوع را منکر شده اند ، معتزله و خوارج و طوائفی از مرحبه و دسته هایی از زندیه می گویند : خداوند نه در دنیا و نه در آخرت با چشم دیده نمی شود . شهرستانی در نهایة الإقدام قائده ی شانزدهم را چنین بیان می کند فی جواز روئیته عقلاً و وجوبها سمعاً . بعد از آنکه نظرات هر کدام از فرق را بیان کردیم به استدلالهایی که هر کدام از دو طرف بیان کرده اند می پردازیم . در ابتدا به استدلال هایی که اشاعره بیان کرده اند می پردازیم و سپس به استدلال های معتزله و آیات و روایاتی که در این باب وجود دارد را بررسی می کنیم .
ابو الحسن اشعری پیشوای بزرگ اشعری در کتاب های الابانة و اللّمع دو گونه برهان نقلی و عقلی برای اثبات روئیت خداوند ذکر می کنند و با توجه به اینکه ایشان اهل تنزیه بودند این مسئله را مناسب با مذاهب خودشان مطرح می کنند . تفتازانی می گوید : ذهب اهل السنة إلی أن الله تعالی یجوز أن یری و أنّ المومنین فی الجنة یرونه منزّهاً عن المفابله والحجة و المکان . (8)

قسمت اول – طریق عقلی
 

برهان اشعری در این خصوص برهان سلبی است او می گوید ، هیچ مانع عقلی وجود ندارد که موجب عدم امکان روئیت خداوند به وسیله چشم گردد زیرا این امکان مقتضی آن نیست که بگوئیم خداوند حادث است و یا معنایی در آن حادث شده است . اشعری می گوید اثبات روئیت خداوند موجب تشبیه و یا تنجیس و یا قلب حقیقت باری تعالی نخواهد شد زیرا مجرد روئیت سیاهی و سفیدی سبب متجانس و یا مشتبه بودن آنها نیست آنها دگرگون نخواهد شد سپس اشعری عقیده ی عده ای از اصحاب خود را بدون ذکر اسامی آنها که می گویند : اثبات این موضوع موجب اثبات حدوث در باری تعالی است و آن جایز نیست اما در مورد سمع اختلافی ما بین ما وجود ندارد و همه ی آنها تجویز داشته اند ، زیرا قرآن ناطق است که موسی (ع) صدای خدا را شنید . از مطالب بالا چنین مستفاد گردد که اصحاب اشعری همان طور که به روئیت و کلام خداوند قائل هستند معتقدند که لمس و ذوق و شم او گر چه در قرآن نیامده است رواست و عقل آن را محال نداند . دلائلی را که اشعری برای اثبات روئیت خداوند در کتاب ( اللمع ) آورده است درست همان براهینی است که عبد القادر بغدادی در کتاب خود بنام ( اصول الدین ) در جواز روئیت خداوند ایراد می کند .

اشکال :
اشکالی که بر استدلال آنها وارد است این است که اولاً این طور نیست که حدوث شرط کافی در روئیت باشد تا اینکه لازم بیاید روئیت کنیم هر محدثی را بلکه حدوث شرط لازم برای روئیت است و متوقف بر انضمام سایر شرایط می باشد و چونکه بعضی از ان شرائط در مجردات محدث وجود ندارد فلذا روئیت واقع نمی شود ، و ثانیاً حقیقت روئیت قائم به مقابله می باشد و اگر مقابله نباشد روئیت تحقق نمی یاید و مقابله منفک از این نمی باشد که مرئی در جهت و مکانی باشد و این مستلزم آن است که خداوند جهت و مکان داشته باشد و این عقیده مشبه و مجسمه می باشد که با مذهب اشعری که اهل تنزیه می باشد منافات دارد . و ثالثاً اینکه بگوییم خداوند مشموم و ملموس و مذوقی ما واقع می شود بدون اینکه معنایی در خداوند حادث بشود این در نهایت ضعف است و با تنزیه منافات دارد از طرفی اینکه ما به وسیله ی این امور ادراکی نسبت به خداوند داشته باشیم بدون حدوث معنی در خداوند این مطلب شبیه کشیدن شیر بدون سر و دم است چون واقعیت اعمال این حواس منفک نمی باشد از اینکه یک اضافه و رابطه ای بین این حواس و بین محسوس حاصل شود و این اضافه مقولیه است که قائم به دو طرف می باشد و خود مستدل قائل به امتناع این قسم می باشد . خلاصه آنکه دلیل سلبی که اشعری بر آن تکیه کرده است ضعیف می باشد و مستلزم تشبیه می باشد و با مذهب خود اشعری که اهل تنزیه می باشد سازگاری ندارد .

دلیل عقلی دوم :
 

حاصل دلیل دیگری که اشاعره بای صحت روئیت خداوند اقامه می کنند این است که جوهر و عرض مشترک هستند در صحت روئیت ، و حکم مشترک علت مشترک می خواهد و این علت مشترک یا وجود است یا حدوث ، و حدوث صلاحیت برای علیت ندارد چون مرکب از قید عدمی می باشد پس وجود تعیین پیدا می کند و آن هم مشترک است بین واجب . ممکن . پس نتیجه می گیریم که صحت روئیت مشترک است بین واجب و ممکن . علامه حلی (ره)در کتاب مناهبح الیقین فی اصول الدین(9) دوازده اشکال بر این استدلال اشاعره بیان می کنند . ما در اینجا به بعضی از جوابهایی که داده شده است اشاره می کنیم .
1. جواب اول اینکه حصر در کلام غیر حاصر است چون از کجا معلوم که مصحح روئیت ، وجود باشد ؟ احتمال دارد که وجود شرط لازم برای روئیت باشد نه شرط کافی و ملاک وجود ممکن باشد و آن هم ممکنی که وصف برای وجود واقع می شود نه وصف برای ماهیت تا اینکه بگوییم ماهیت با این وصف از امور عدمی و اعتباری می باشد و صلاحیت برای جزء العلة بودن ندارد و پس نتیجه اینکه اینجا اهتمال سومی هم وجود دارد و آن اینکه ملاک و مصحح روئویت وجود امکانی مادی باشد که شرایط خاصی را لازم دارد و از آن جمله شرایط مقابله و جهت و مکان داشتن می باشد ، و این با مبنا و مذهب خود اشاعره که اهل تنزیه هستند و برای خداوند روئیت ، بدون اینکه جهت ومکان داشته باشد – منافات دارد .
2. جواب دیگر اینکه وجود خداوند عین ذاتش می باشد و این مخالفت با وجود ما می باشد پس لازم نمی آید اشتراک در حکم .
3. جواب دیگری که می توان داد این است که بر فرض که چنین حصری را قبول کنیم ولی جایز می باشد که حکم تخلف کند به خاطر وجود مانعی یا فقدان بعضی از شرایط .
قسمت دوم – طریق نقل

اشعری در کتاب ( الابانه ) و کتاب ( اللمع ) شواهدی از قرآن نقل می کند که مهمترین آنها این آیه می باشد : ( وجوهٌ یومئذٍ ناظرة ، إلی ربها ناظره ) و برای تطبیق مفهوم این آیه با عقیده ی خویش به بیان معانی مختلف کلمه ی نظر می پردازد و می گوید .
1. کلمه ی (نظر ) به معنای اعتبار است چنانچه خداوند می فرمایند ( أفلا ینظرون إلی الابل کیف خلقت ) (10)
2. گاهی کلمه ی ( نظر ) به معنی انتظار است همانطور که می فرمایند ( ما ینظرون الّا صیحة واحدة ) ( 11)
3. کلمه ی ( نظر ) گاهی به معنی رحمت است چنانچه می فرمایند ( و لا ینظر الله الیهم ) ( 12)
4. و گاهی هم کلمه ی (نظر ) به معنی روئیت است .
اشعری چنین استدلال می کند : باید گفت که مقصود خداوند از ( نظر ) تفکر و اعتبار نمی باشد زیرا آخرت دارای اعتبار نیست و نیز منظور ، انتظار نمی باشد زیرا وقتی کلمه ی ( نظر ) با (وجه ) ذکر گردد معنای آن نگاه با دو چشم در وجه است و استعمال کلمه ی نظر در معنی انتظار در مورد بهشت هم صادق نیست زیرا افرادی که در بهشت هستند از یک زندگی سالم برخوردارند در این صورت انتظار لزومی ندارد و نیز جایز نیست منظور لطف و رحمت باشد زیرا درست نیست که مخلوق نسبت به خالق خود ابراز شفقت نماید بنابر این فقط معنای چهارم که روئیت بود صحیح می باشد .علامه حلّی (ره) (13)در کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، این استدلال را ذکر می کند و پنج جواب برای آن نی آرود که به بعضی از آنها اشاره می کنیم .
1. جواب اول اینکه جایز است در این آیه مضاف محذوف می باشد و تقدیر آن چنین باشد : إلی نعمة ربها ناظره أی مبصرة ، و حذف مضاف هم در لغت شایع است . اشعری بر این جواب اشکال وارد می کنند که ثواب خداوند چیزی غیر از خود اوست . خداوند می گوید إلی ربها ناظرة و نمی گوید إلی غیره ناظرة ، بعلاوه ظاهر قرآن بر این معنی دلالت دارد .
2. جواب دیگر اینکه نظر مقرون به حرف إلی مفید روئیت نمی باشد و برای همین گفته شده که نظرت إلی المهلال فلم أره و أنشد الربعی می گوید :
وإذا نظر إلیک من ملک
و البحر دونک زدتنی نعماً
و نظر در اینجا به معنی ابصار نیست چون ابصار در این جا محال است و همچنین حسان بن ثابت می گوید :
وجوة یوم بدر ناظرات
إلی الرحمن تاتی بالفلاح
اشاعره در مقابل گفته اند که نظر چون با إلی متعدی باشد فایده ی روئیت دهد و بر این بیتی آورده اند :
نظرتُ الی من زیّنَ الله وجههُ
فیا نظرةً کادت علی عاشقی تقضی
ابوالفتح راضی (14) در تفسیر این آیه این بیت شعر را می آورد و می گوید نظر در کلام عرب وجوه و اقسامی دارد که هیچ کدام از آنها مفید روئیت نمی باشد ، و می گوید که نظر به معنی تفلیب حدقه درست بجهة مرئی طلب روئیت او را ، و آیه به معنی رحمت و از این وجوه هیچ روئیت نیست . بعد در ادامه شش دلیل می آورد مبنی بر اینکه ( نظر ) به معنای روئیت نمی باشد از جمله اینکه : 1. اول آنکه عرب اثبات نظر کرد و نفی روئیت آنجا که گوید : نظرت إالی الهلال فلم أُره . 2. دوم آنکه روئیت نتیجه و غایت نظر کردن قرار دهند و گویند ما ذلت اُنظر إلیه حتی رأیته . وچیزی را به غایت نفس خود نکنند . 3. دلیل دیگر آنکه نظر بالی متعدی است و روئیت و نظایر آن به نفس خود متعدی است و یقال نظرت إلیه و لا یقال رأیت ألیه . 4. دیگر آنکه روئیت عطف کنند بر نظر به حرف تعقیب : یقولون نظرت إلیه فرأیته و چیزی را به نفس خود عطف نکنند . ( نظرةَ) در لغت به معنای آب و رنگ و تر و تازگی و زیبایی و نعمت و بی نیازی آمده است . شیخ طوسی (ره) ( 15) در تفسیر تبیان خود نظر را به بجهت سرور معنا می کند که ضد آن عبوس و بسور می باشد . پس معنای آیه چنین می شود که روی های مومنین نیکو و تر وتازه می باشد و مستحق ثواب می باشد و منتظر نعمت پروردگار و ثوابی که به آنها برسد می باشد و همچنین شاهد دیگر بر نفی روئیت ادامه ی آیه می باشد که می فرماید و وجوه یومئذ باسرةُ نظنُّ أن یفعل بها ناظرِةٌ . چون قتران ظن با وجه عملی نیست و ظن فقط به قلب راه دارد فلذا در مقابل منظور خداوند از ( إلی ربها ناظرة ) نظر قلب می باشد آیه ی دیگری که اشعری به آن استناد می کند این آیه می باشد : و لما جاءَ موسی لمیقاتنا و کلمه ربَّه قال ربِّ أرنی اُنظر إلیک قال لن ترانی ... (16)به این صورت استدلال می کند که اگر روئیت ممتنع بود حضرت موسی (ع) از آن سوال نمی کردند . جواب : اولا حضرت موسی (ع) از زبان قوم خود چنین سوال را کردند به دلیل این دو آیه ی قرآن : أَ تهُْلِکُنَا بمَِا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا (17)
لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتىَ‏ نَرَى اللَّهَ جَهْرَة (18) و ثانیاً ( لن ) برای نفی ابد است بواسطه آنچه از اهل لغت نقل شده و وقتی حضرت موسی (ع) او را نبینند غیر از او هم هرگز خداوند را نخواهند دید .
ولم یکن سوال موسی إلّا
لقومه إذ سألوه جهلا
وفص بالنفس کشف الامر
لقوله و سد باب العذر
و لن ترانی فی الجواب کافٍ
و لیس فی التعلیق ما ینافی
فانّ معنی قوله : ان استقر
مکانه قراره حال النظر
ألاتری قدفرّ موسی صعفا
و من دعاه للسوال احتراقا
و لیس فی وصف الوجود الناظره
علی لسان وحیه با لناظره
الا ظهورلایفید من قطع
بساطع البرهان انّه امتنع
فهو و ماجری علی سبیله
لابد للبصیر من تاویله
ای ابیاتی بود که در کتاب نور الافهام فی علم الکلام در نفی رویت خداوند آورده شده بود بعد از انکه نظر اشاعره و دلایل آنها و جوابی که برای استدلال های آنها داده شده بود ذکر شود اکنون به رای معتزله ( عدم رویت خداوند با چشم ) و استدلالهای آنها می پردازیم . قاضی عبد الجبار با اقامه ی براهین عقل و نقلی به اثبات رای معتزله پردازد .

قسمت اول –استدلالات عقلی

1. قاضی عبدالجبار دلالت مقابله را عنوان می کند وحی می گوید هر یک از ما بوسیله ی حس بینائی اشیاء را می بینیم و این در صورتی است که نسبی مورد رویت یا در مقبل قرار گیرد و یا در مقابل ، حال شود و یا در حکم مقابل باشد و در عین حال این موضوع ثابت شده که جایز نیست حداوند در هیچیک از موقعیتهای مذکور قرار گیرد . قاضی سپس به رای ضراربن عمرو اشاره می کند که می گوید : ( خدا در رستاخیز ، حس ششمی به مومنان بخشاید که با آن ماهیت خدا را توانند دید یعنی چیستی او را . در این رای ( حفض الفرد ) و دیگران از او پیروی کرده اند )(19) قاضی برای رد این عقده چنین اظهار می کند : ( اگر جایز باشد که خداوند با حس ششم دیده شود روا خواهد بود که با حس هفتم چشیده شود و با حس هشتم لمس شود . در حالی که خداوند مبری از این نسبتها است ) .
2. دلیل دوم آنکه رویت با چشم محقق نمی شود الا اینکه واقع شود نور بر مرئی و نور از مرئی به چشم منعکس شود و خداود سبحان منزه از این امور می باشند . والی هذا الدلیل یشیر الامام هادی ابو الحسن علی بن محمد العسکری ( علیه السلام ) فیما رواه الکلینی عن احمد بن ادریس ،عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ النَّاسُ فَکَتَبَ :(لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ لَمْ یَنْفُذْهُ الْبَصَرُ فَإِذَا انْقَطَعَ الْهَوَاءُ عَنِ الرَّائِی وَ الْمَرْئِیِّ لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَة)(20)
ولا یری رَبّ الوری و من رأی
رؤیته حاول أمراً منکرا
و هل یری و فقد ما یلزم فی
حصولها فی ذاته غیر حفی
سبحانه من فرض الانطباع
و فرض الاتصال با لشعاع
کیف و لم یکن لوجهه جهه
به الجهات کلها متّجهه

قسمت دوم - استدلالات نقلی

قاضی به آیه (لَّا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَار)(21)استشهادی نماید و می گوید ( وجه دلالت در آیه اینست که هرگاه ادراک با بصر مقارن و برابر شد و بجز دیدن ، احتمال دیگری نمی رود در حالی که ثابت شده که پروردگار عالم ، دیدن خود را یا چشم تفی فرموده است و اینکه رؤیت و ادراک الفاظ مترافی هستند و هر چیزی که قابل ادراک نیست قابل دیدن هم نیست . در این جا به اشکالاتی که بر این آیه وارد شده است می پردازیم . فخر رازی (22)می گوید : اصحاب ما (اشاعره ) احتجاج کرده اند بر اینکه رؤیت جایز است و مومنون خداوند را در اخرت می بینند و و اینگونه استدلال می کنند که 1. آیه در مقام مدح است و زمانی این مدح حاصل شود که رویت خداوند جایز باشد و قادر باشد خداوند از اینکه منع کند ابصار را از رؤیت خودش ، مانند مدح کردن به نفی ظلم و عبث از خودش . جواب : اگر مدح دلیل بر امکان رؤیت باشد باید مدح در ایه ی زیر هم دلیل بر امکان آنچه بعدش کرده باشد : (وَ قُلِ الحَْمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا وَ لَمْ یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فىِ الْمُلْک‏)(23) یعنی آیه دلالت می کند بر اینکه جایز است خداوند ولد و شریک بگیرد .
2. دلیل دوم آنکه ( الف و لام ) در الابصار افاده می کند استغراق را به معنی اینکه جمیع ابصار او را درک نمی کنند و افاده می کند سلب عموم را ( و آن سلب جزئی است ) نه عموم ساب را . به معنای اینکه کنار او را در آخرت نمی بینند اجماعاًولی بعض دیگر او را می بیند و بر فرض هم که بگوییم آیه عموم سلب را می رساند ، عمومیت در اصول و اوقات را نمی پذیریم در مورد قیامت . جواب : جواب اینکه جمع محلی باللام ظهور در عموم دارد اما عموم سلب را می رساند مانند سایر ایاتی که داریم (إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِین‏)(24)(وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الظَّالِمِین‏)(25) حتی تفتازانی هم در شرح المقاصد به این مطلب اشاره کرده و جمع محلی با للام در اینجا را برای عموم سلب می گیرد که در استعمال شایع است (26)
فاللهُ لاتدرک الابصار
نص علیه الذکرو الاآثار
جرجانی در رسائل فارسی خود در فصل که تحت عنوان نفی رؤیت بیان کرده است می نویسد : (27) بدان که خدای تعالی دیدنی نیست نه در دنیا و نه در آخرت که اگر دیدنی باشد جسم باشد و یا آنچه حاصل آید چون سیاهی ، سفیدی ، سبزی و سرخی و این هیچ بر خدای تعالی روا نباشد پس باید که دیدنی نباشد . دیگر آنکه امام صادق (ع) گوید که : بسیار چیز بود که در وهم آید و در دیده نیاید اما محال است که چیزی باشد که در دیده آید و در وهم نیاید . چون اتفاق است که خدای تعالی در وهم نیاید که در دیده محال بود که آید . پس هر کس که گوید دیدنی است نقصش کرده باشد . بعد از ذکر عقاید اشاعره و معتزله و استدلالهای آنها بنظر فقهاء امامیه و شیعه را بیان می کنیم در کتابهای شیعه امامیه مسأله رؤیت به روایتهای چندی از رسول خدا (ص) و ائمه اطهار (ع) نقل شده است که هیچ کدام ناظر به رؤیت حسی و واقع و با چشم سر نمی باشد بلکه مقصود در رؤیت قلبی و باطنی می باشد . متکلمین امامیه از زمان صدوق ( 381 ق) تا زمان علامه حلی ( 726 ق) و پیروان آنها همگی رؤیت حسی راانکار شده اند . شخ صدوق( رحمه الله علیه ) به تفضیل در کتاب التوحید (28) در باب رویت سخ گفته است و آنرا نوعی علم دانسته است . برخی منابع از اعتقاد هشام بن حکم به رؤیت بصری خبر داده اند که روایتی شاذ بنظر می رسد و از جمله سید مرتضی بن داعی حسنی رازی در کتاب تبصره العلوم فی معرفه مقالات الانام در باب نوزدهم ، فرقت چهاردهم می گوید : میثم تمار و ابوبصیر و هشام بن الحکم و هشام بن سالم حکایت کرده اند . و نیز ایشان معصوم نبودند و خطای ایشان بر اهل امامت عیب نباشد و چنان که خطای صحابه بر اهل اسلام عیب نبود . عز الدین محمود کاشانی از عرفای قرن هشتم در کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه می گوید که طایفه ای که نفی رؤیت کردند در آخرت ، محل غلط ایشان دو چیز آمده یکی تمسک به قول خداوند : (لاترکه الابصار) و یکی قیاس آخرت بر دنیا . و جواب : از اول ۀنست که رؤیت دیگر است و ادراک دیگر ، رؤیت ممکن است و ادراک متعذر ، جرم آفتاب توان دیده و اما ادراک نتوان کرد و جواب از دوم آنکه رؤیت اخروی با رویت دنیوی هیچ نسبت ندارد ، باقی را با فانی چه نسبت ؟(29)شاید بتوان گفت که منظور ایشان از رؤیت اخروی همان لفاء و رؤیت باطنی می باشد که امامیه قاتل به آن هستند خود ایشان هم ابتدای فصل را با این آیه ؛از میکنند : و من کان یرجولقاءالله فان ّأجل الله لآتٍ . در پایان به بررسی مهمترین حدیثی که که مورد استناد کسانی که رؤیت را جایز می دانند می پردازیم روایت مشهور به رؤیت مشهور به رؤیت قمر است : أنکم سترون ربکم یوم القیامه کما ترون القمر لیله البدر. (30)از حیث دلالت و سند اشکالاتی بر این روایت وارد شده که ذکر می کنیم . اگر ما اخذ به ظاهر روایت بکنیم مستلزم این است که ببینیم خداوند رامثل دید ما ماه را ، و ما ماه را مدور و بالا می بینیم وخداوند از این صفات منزه است .جواب دیگری که داده شده است این است که مقصود از رؤیت اینجا معرفه حقیقی می باشد که شک در آن را ندارد اما از حیث سند این خبر روایت شده از قیس بن جریر بن عبداله البجلی ، عن النبی (ص) و قیس ضعیف السند است اول از این حیث که بغض امیر المومنین ,علی (ع) در دل داشت .دوم آنکه در اواخر عمرش خللی در عقلش بوجود آمده بود . سوم اینکه این خبر واحد است که قطع و یقین نمی آورد . همنطور که گفتیم شیعه اثنی عشر معتقد که برای انسان مومن در آخرت لقاء الهی صورت می گیرد و آن غیر از روایت با بصر می باشد و آیات و روایات فراوان نی داریم که این مطلب اشاره می کنند که از باب تیمن و تبرک بعضی از آنها را می آوریم .
آیات قرآن :
1.فَمَن کاَنَ یَرْجُواْ لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَ لَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدَا(31)
2.قَدْ خَسرَِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِلِقَاءِ اللَّهِ (32)
3.إِنَّ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُواْ بِالحَْیَوةِ الدُّنْیَا وَ اطْمَأَنُّواْ بهَِا وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ ءَایَاتِنَا غَافِلُون‏(33) روایات: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِر(34)
وقد ساله ذِعْلِبٌ الْیَمَانِیُّ فقال: هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (ع)؟ فَقَالَ لَهُ أَ فَأَعْبُدُ مَنْ لَا أَرَاهُ؟! فَقَالَ فَکَیْفَ تَرَاهُ ؟( لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان‏)(35) فانظر الی قوم امام البره
مضمون لا أعبد رباً لم أره
لکنما القلوب بالایمان
تراه لا العیون بالعیان
نتیجه :

نتیجه آنکه محال است درک ماهیت خداوند و احاطه به کیفیت او و اینکه آدمی هرگز به چشم سر چه در. دنیا و چه در آخرت نمی تواند او را ببیند چون رؤیت با چشم ظاهر مستلزم نقص در خداوند می باشد و محدودیت برای خداوند لازم می اید . آنچه مسلم است لقاء خداوند است که آیات و روایات دلالت بر آن دارند و غایت اهل معرفت می باشد همانطور که درمناجات المریدین داریم :و لقاءُک قره عینی . و مسلم است که منظور از لقاء رؤیت با چشم نیست بلکه مربوط به قلب انسان می شود و اینکه انسان حقیقت اسمائ و صفات الهی را در قیامت درک می کند .

پی نوشت ها :
 

1.تکاثر/6
2.انفال/50
3.انفال/48
4.نجم /11
5.سباء/6
6. مفردات الفاظ قرآن ، علامه راغب اصفهانی ، ص375
7. دائرالمعارف تشیع ، ج8،ص404
8. سعد الدین تفتازانی ، شرح المقاصد، انتشارات عالم الکتب ، ج2 ص 111 چاپ دوم 1419
9.علامه حلی ، منهاج الیقین فی اصول الدین ، انتشارات دار الاسوه ، چاپ اول1415
10.غاشیه /17
11. یس/49
12. آل عمران /77
13. حلی ، حسن بن یوسف بن مطهر ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، انتشارات دانشگاه تهران،ص82
14. شیخ ابوالفتوح رازی ، تفسیر قرآن ، کتابفروشی اسلامیه،ص330
15.شیخ طوسی ، تفسیر التبیان ، مکتب الاعلام الاسلامی ، ج10، ص197، چاپ ، 14.9هـ
16.اعراف/143
17.بقره/55
18.اعراف/155
19. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ، ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری ،متوفی 324هـ
20.الکافی 10/97، کتاب توحید ، باب فی ابطال الرؤیه ، حدیث 4
21. انعام /102
22. فخر رازی ، تفسیر الکبیر ، انتشارات احیاء التراث العربی ،ج5، ص97، چاپ اول ، 1415
23.اسراء/111
24.بقره /190
25. آل عمران /57
26. سعد الدین تفتازانی ، شرح المقاصد،ج4،ص204
27. ضیاء الدین بن سدید الدین جرجانی ، رسائل فارسی ، انتشارات اهل قلم ، چاپ اول ، 1375
28. شیخ صدوق ، کتاب التوحید ، موسسه نشر اسلامی ، 1398هـ
29. عزالدین محمود کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفیه ، انتشارات زوار ، چاپ اول ، 1382،ص22
30.سنن این ماجه ، ج1 ، ص63- صحیح بخاری ، جلد 1،ص111- صحیح مسلم ،ج8،ص216
31.کهف/110
32. انعام /31
33.یونس/7
34. نهج البلاغه ،خطبه180
35. نهج البلاغه ، خطبه 174
 

منابع :

1.قرآن کریم
2.الکلینی ، اصول کافی ، دارالاسوه ، چاپ اول ، 1376
3. الاشعری ، ابوالحسن علی بن اسماعیل ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ، انتشارات امیرکبیر ، چاپ اول 1363
4.ابو النجیب السهروردی ، ضیاء الدین ، آداب المریدین ، انتشارات گیتی خودکار ، چاپ دوم ، 1419هـ
5. تفتازانی ، سعد الدین، شرح المقاصد ، انتشارات عالم الکتب ، چاپ دوم 1419هـ
6. جرجانی ، سید شریف الدین ، شرح المواقف ، انتشارات شریف رضی ، چاپ ، 1412هـ
7. جرجانی ، ضیاء الدین بن سدید الدین ، رسائل فارسی جرجانی ، دفتر نشر میراث مکتوب ، چاپ اول 1375 ش
8. حلی ، حسن بن یوسف بن مطهر ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول ، 1415هـ
9. حلی ، حسن بن یوسف بن مطهر ، منهاج الیقین فی اصول الدین ، دار الاسوه ، چاپ اول ، 1386ش
10. دائره المعارف تشیع ، نشر شهید سعید محبی ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول 1386 ش
11. رازی ، شیخ ابوالفتوح ، تفسیر رازی ، تصحیح علی اکبر غفاری ، کتابفروشی اسلامیه ، 1352ش
12. رازی ، سید مرتضی بن داعی حسنی ، تبصره العلوم فی معرفه مقالات الانام ، انتشارات اساطیر ، چاپ دوم ، 1383
13. راغب اصفهانی ، مفردات الفاط قرآن ، انتشارات سیاسی ؛ چاپ اول ، 1420هـ
14. سنن ابن ماجه ، انتشارات دارالمعرفه ، 1420هـ
15 شیخ السلامی ، سعید ، تحقیقی در مسائل کلامی ( از نظر متکلمان اشعری و معتزله ) ، انتشارات امیر کبیر ، چاپ اول ، 1363
16. شهرستانی ، محمد بن الکریم ، ملل و نحل ، انتشارات دارامعرفه ، 1402هـ
17. طوسی ، ابی جعفر محمد بن الحسن ، التبیان فی تفسیر القرآن ، مکتب الاعلام السلامی ، چاپ ، 14.9هـ
18. قریب ، محمد ، علامه شعرانی ، دائره المعارف لغات قرآن مجید ، انتشارات اسلامیه ، چاپ آول 1379.
19. فخر رازی ، تفسیر الکبیر ، احیاء التراث العربی ، چاپ اول ، 1415
20. کاشانی ، عزالدین محمود ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، انتشارات زوار ، چاپ اول ، 1382
21. لواسانی ، سید حسن الحسینی ، نور الافهام فی علم الکلام ، موسسه نشر اسلامی ، چاپ اول ، 1425هـ
22. مجلسی ، محمد باقر ، بحار الانوار ، داراحیاء التراث ، حجاب سوم ، 14.3هـ
23. مظفر ، شیخ محمد الحسن ، دلائل الصدق ، دار العلوم قاهره ، چاپ دوم ، 1396هـ
24. ملاهادی سبزواری ، شرح الاسماء و شرح دعا جوش کبیر ، تحقیق حبیبی ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ سوم ، 1385


 
 
 

Powered by IP2Location.com